Home » Revista de Noologie » Ioan Alexandru sau triumful „teologiei poetice”. Contribuții la cunoașterea unității de substrat a Europei creștine

Ioan Alexandru sau triumful „teologiei poetice”. Contribuții la cunoașterea unității de substrat a Europei creștine

Ioan Alexandru sau triumful „teologiei poetice”. Contribuții la cunoașterea unității de substrat a Europei creștine

Ioan AlexandruO ipoteză de sociologie noologică asupra liricii creștine a lui Ioan Alexandru

de Ilie Bădescu

Abstract

Cadrul spiritual configurat de coexistenţa celor cinci succesiuni civilizaţionale: 1. Siria midrash-ului iudeo-creştin şi a imnelor Sf Efrem Sirul (dimpreună cu cea antiohiană a Sf. Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare), 2. Ierusalimul Pentateuhului, davidic şi al profeţilor, dimpreună cu Galileea neamurilor, 3. Grecia pauliniano-athonită şi, în fine, 4. toată aria apostolică andreiană, compusă la rândul ei din trei nuclee dense, unul fiind constituit de România davidică a psalmilor arghezieni şi a  imnelor  lui Ioan Alexandru dar şi a Odei în metru antic a lui Eminescu (ca să nu menţionăm poemul apofatic, Luceafărul, în descendenţă directă din tainicul motiv al luminii), altul fiind nucleul rusesc al impulsului eshatologic ca şi cel ilustrat de tiparul dostoievskian, la care se adaugă, în al cincilea rând, (5), Roma cu ambele maluri ale Atlanticului, adică aria continentului atlantic, cum l-a denumit Carl Schmitt. Poezia lui Ioan Alexandru este comprehensibilă, ca mare performanţă într-un asemenea sistem de referinţă.

Noologia se referă la toate acele trăiri, cadre și manifestări creatoare  prin care se desăvârșește ordinea spirituală a lumii. Opera este, din acest punct de vedere, cadrul și tehnica cea mai adecvată de actualizare a unei ordini spirituale profunde la o scară nebănuită în absența operei. Analiza unor opere, precum este, în acest caz, poezia imnelor lui Ioan Alexandru, are tocmai meritul că ne oferă cheia de acces la acel tip de ordine spirituală profundă pe care omul modern a uitat-o, iar postmodernul o ignoră cu totul. Cu toate acestea, răspunsul la crizele și schismele lumii noastre este stocat în aceste mari performanțe denumite opere (literare, religioase, metafizice etc.) încât studiul lor capătă o importanță practică evidentă. Este drept că pentru a reuși o asemenea cercetare, sociologia însăși trebuie să se reformeze, devenind o știință noologică, adică o știință a dinamicii noos-urilor, în și prin care ni se dezvăluie tocmai această ordine profundă. Am întreprins această cercetare a creației poetice a lui Ioan Alexandru convinși fiind că noologia operei sale ne va ajuta să pătrundem la acel nivel de adâncime a ordinii care susține însuși edificiul lumii noastre, cu știrea ori fără de știrea noastră.

**

Ioan Alexandru – restaurator al unor genuri și specii literare ale substratului creștin

Vom reține, mai întâi, câteva dintre trăsăturile generice ale operei alexandriene, definitorii pentru edificiul ordonat, bine zidit al lumii în care trăim noi înșine învăluiți într-o bizară inconștiență, o duioasă inocență ca să nu spunem imbecilitate.  Ce anume ne dezvăluie, așadar, poezia lui Ioan Alexandru din profunzimile neconștiute ale lumii în care totuși trăim și de ale cărei fundamente ne slujim zilnic cu sau fără de știință. Vom sesiza, mai întâi, că studiul operei lirice a lui Ioan Alexandru ne oferă câteva informații cu privire la funcția constitutivă a cântecului. Ipoteza noologiei este aceea că lirica incantatorie este o dimensiune fundațională a ordinii lumii. Or, poezia lui Ioan Alexandru face parte din marele curent spiritual restaurator care-şi are rădăcinile în Vechiul şi Noul Testament şi în cele trei funcţiuni care au însoţit cântecul în toate epocile majore ale istoriei omeneşti: auguralul, oracularul şi exorcizantul. Genurile ivite în mediul de sensibilitate testamentară, de la iudaicele midrash şi „targum”, la poemul psaltic, la omilii şi, mai încoace la genul acatistier, ori la specia molitfelnicului, la apoftegmă ori la specia povestirii hagiografice şi la imnele care subântind unul dintre axele creaţiei literar-religioase creştine, de la imnele mediului liturgic la „Imnele Raiului” ale Sfântului Efrem Sirul și, mai spre noi, la Imnele marelui poet creştin contemporan, Ioan Alexandru, atestă un orizont stilistic de o bogăţie extraordinară. Acest evantai de genuri s-a perpetuat în mediul liturgic, dar a trecut şi dincolo de acesta. Vom încerca să desluşim, mai încolo, semnificaţia acestei geografii sacre scufundate, urmând linia de analiză comparativă a celor doi mari poeţi creştini: Sf Efrem Sirul, din Siria Orientală (vechea Mesopotamie), complementară geografic şi spiritual Siriei Antiohiene occidentale,  şi Ioan Alexandru din România Maramureşului septentrional. Imnele sunt singurul gen potrivit să cânte frumuseţile Raiului, şi cu siguranţă marele poet a dezvoltat genul într-o direcţie surprinzătoare, ca singurul potrivit să cânte Raiul ceresc în chip de Grădină a Raiului pe pământ, cum i se înfățișează poetului, în modalitate imnică, pământul Transilvaniei ori al Moldovei (ce frumos sună lucrul acesta în versurile de început ale poetului, care prefigurau evoluţia seriei tematice şi a motivului Grădinii Raiului: „pretutindeni exişti tu pământule,//dar eu te ştiu dintr-un anume loc şi timp anume, // ars de roţi şi frământat de lumini..”, citat din memorie). Raiul nu a fost retras omului, ne sugerează poetul, el încă este aici în chip de grădini ale Raiului. O asemenea grădină este şi imnica Transilvanie. Aici, poetul se întâlneşte cu antropologul creştin Nichifor Crainic şi cu toată tradiţia de la Gândirea lui N. Crainic, V. Băncilă şi Pan Vizirescu, a căror creaţie este o mărturie a genului literar confirmativ, adică a transfigurării estetice a sentimentului paradiziac, în plină eră postlapsariană, ceea ce este cu adevărat miraculos. Imnul este genul confirmativ. Dacă poezia satirică s-a născut ca o reacţie a durerii în faţa stricăciunii, imnul s-a născut ca o reacţie a bucuriei suprafireşti pe care ne-o procură orice ipostază confirmativă a Raiului şi a lucrării Sfinţilor lui Dumnezeu.  Desigur că genurile evoluează în chip autonom fără a-şi pierde rădăcina din adâncurile abisale ale Scripturii, precum sunt rădăcinile paradoxale ale eminescienei „flori de pe mare”. Dacă, în cazul genurilor targum şi midrash încă regăsim o apropiere a textului narativ de „exegeza de tip liturgic, desfăşurată în contextul cultului sinagogal”[1], la poemul psaltic, în schimb, evoluţia genului psaltic cunoaşte o puternică autonomie şi o extraordinară diversitate, la fel cum se întâmplă cu genul imnelor. În cazul dependenţei de textul scripturistic, ca în exemplul genului targum, dezvoltat de către rabini în actul „traducerii textului Legii sau al profeţilor sub formă de parafrază aramaică dezvoltată (=targum)”, oracularul şi omileticul erau puternic îngemănate, diferenţierea lor aducând cadrul emergenţei pericopei, o specie tot liturgică, şi a genului omiletic (midrash) bine demarcat, care va înflori în „haggada” (tradiţia iudaică orală a comentariului scripturistic)[2]. Textul Legii şi cel profetic, devenite pericopă, permiteau comentariul liber, ceea ce a impus omiliile, celebre în arealul tradiţiei sinagogale, dar şi în spaţiul bizantin prin Omiliile Sf Vasile cel Mare, de pildă. Chiar şi numai la acest prag al discuţiei ne putem da seama că actul creator susţine şi devine întrucâtva inteligibil prin cele trei funcţiuni, la care am făcut deja referire: auguralul, oracularul şi exorcizantul. Din prima funcţiune s-a născut imnul, din a doua poezia profetică, dar şi poemul psaltic, din a treia, moliftele Sf Vasile cel Mare, rostite în sobor în fiecare zi de Anul Nou creştin (ceea ce arată un tip originar de lectură colectivă incantatorie) şi poezia satirică, oricât de paradoxal pare[3]. Un poet precum Tudor Arghezi a dezvoltat în principal cele trei genuri, genul psaltic, poezia profetică şi cea satirică, cu toate că nici genul imnic nu lipseşte ca în seria lirică a „laudelor”. Ioan Alexandru a promovat şi a dezvoltat (a inovat, am putea spune) primele două genuri, legate de augural şi de oracular, adică imnul şi poezia profetică, într-altfel decât Arghezi în psalmi ori în „laude”, dar nu fără de legătură cu îndrăzneţele inovaţii ale lui Arghezi în raport cu genurile artistice legate de spaţiul liturgic.

 

Poezia restauratoare a lui Ioan Alexandru versus

antipoezia lapsaridă, decostructivistă, postmodernă

 

Ne dăm seama că acest curent restaurator este opus celui deconstructivist postmodern, care crede că poate muta sursele lirismului în spaţiul profan, ocolind orice atingere cu funcţiile fondatoare ale cântecului, cele care, de altminteri, justifică însăşi apariţia şi îndreptăţirea acestei specii majore a literaturizării care este poezia, şi care îşi are rădăcinile în substratul sacru al cuvântului însuşi. Ne dăm seama ce răsturnare ontologică se peterce cu postmodernii, care mută sursa inspirației și funcția poeziei din spațiul sacru în cel profan, ceea ce este cu adevărat o răsturnare diabolică. Poetul postmodern caută regiunile impure, profane, spre imondicii, dar nu pentru a-şi exersa vreo funcţie exorcizantă ca în genul moliftelor ori ca în poezia satirică eminesciană sau argheziană, ci pentru a sluji unei desacralizări programatice totalitare care atestă un triumf al nihilismului dogmatic extrem. Poetul postmodern adoră imondiciile, cu toate cele 33 de specii ale murdărilor dezvălute în Vechiul Testament cu tot cu funcția lor malefică, îşi face biserică din spaţiul în care predomină ele, încercând chiar să oficieze liturghii întoarse, întârzie în adorarea imondiciilor şi a funcţiilor legate de ele etc., de la murdăriile banale, precum ar fi un lighean murdar, o chiuvetă pe care-a ocolit-o săpunul şi până la fecale, urină etc. Ne dăm seama că aici liricul este pus în slujba unei masive deconstrucţii menite a desacraliza deopotrivă omul şi natura sugerând, în alt plan, absenţa din lume a sacrului, a paradisiacului şi deci negarea atemporalismului divin din lucruri şi făpturi deopotrivă. Programul naturalismului metodologic postfreudian este dus la extrem. Contra unui asemenea curent, pe care poeţii genurilor sacre l-au anticipat, se face stavilă salvatoare, în faţa revărsării devastatoare a nihilismului totalitar, curentul marii creaţii restauratoare prin care se reafirmă modul teandric de existenţă, divino-umanul. În poezia lui Ioan Alexandru pământul este „ars de roţi şi frământat de lumini”, adică este lămurit în foc, aşa cum ne spun psalmii davidici, pe câtă vreme în pseudolirismul imondiciilor, pământul este locul descompunerii, al fetidului, al lucrului ruginit, mâncat de molii şi populat de viermi, de obiecte dezafectate, sugerând supremaţia orizontului dezasimilaţiei în toată existenţa şi asupra a toată vieţuirea. Faptul crucial din viaţa zilnică a unui om pentru poezia aceasta, este, de pildă, legat de exerciţiul funcţiilor fiziologice inferioare (eliminarea excrementelor) şi astfel poezia devine antipoezie, căci nu cântă (nu în-cântă), ci „des-cântă” cu elementele expresive ale magiei negre, care şi ea foloseşte excremente şi altele pentru a lega omul nu pentru a-l dezlega. Pentru ilustrare am putea cita din poezia a doi poeţi reprezentativi ai curentului, al căror nume nici n-ar putea fi reţinute din iureşul imondiciilor, dar ne vom abţine totuşi să coborâm în abundenţa lapsaridă a acestui mediu. Riscul e prea mare şi efectul e fetid spre asfixie. Cu totul alta este direcţia în care se propagă lirismul poeziei lui Ioan Alexandru. Elementele nu sunt privite pe faţa epuizării, ci pe aceea a unui miraculos fenomen restaurator, iar poezia devine, într-altfel decât în poezia satirică a lui  Arghezi, exorcizantă, slujind deopotrivă şi o funcţie taumaturgică, căci cuvântul rostit de o gură curată, de o făptură purificată, vindecă, purifică, lămureşte precum aurul lămurit în foc. „Pretutindeni exişti tu, pământule// Ars de roţi…”, zice poetul evocând deopotrivă roţile torturii martirologice ale lui Horia şi Cloşca, dar şi roţile focului purificator pomenit în Psalmul 118 (…), dar şi în cuvintele celor doi apostoli pe Drumul spre Emaus, când descoperă subit: „Oare nu ardea sufletul nostru când ne vorbea pe cale şi ne tâlcuia Scripturile!?”. Eminescu a ridicat şi el glăsuirea la aceiaşi funcţie vindecătoare, fie că este vorba de „glasul gurei mici”, fie de „o eternă gură”. Iată variante ale glăsuirii la Eminescu: „O oră să fi fost amici// o oră de amor// s-ascult de glasul gurei mici// o oră şi să mor”, sau: „De treci codrii de aramă de departe vezi albind//şi-auzi mândra glăsuire a pădurii de argint”, sau: „etern repovestită de o eterna gură” din Glosă etc. Poezia izvorăşte aici din funcţia elementară a sacrului fondator, pe care poetul este chemat să i-l descopere omului în toate ale vieţii lui, de la cele mici la cele mari, redându-i bucuria vieţii şi vindecându-l pe el şi lucrurile de tristeţi care prefaţează întunericul deznădăjduirii şi cultura morţii. De aceea, se poate spune cu Iorga: „Eminescu este drumul spre sănătate al acestui popor”. Desigur că există un lirism al descompunerii, ca în poezia simbolistă a lui Bacovia sau Minulescu, dar acesta este departe de pseudopoezia imondiciilor din „opera” poetului nouăzecist. Cu această diferenţă expresivă măsurăm şi distanţa dintre cele două generaţii: şaizeciştii (generaţia Labiş) şi nouăzeciştii, generaţia „eliberării” postdecembriste, dar putem consemna şi o teribilă rănire a organismului etnoistoric al unui popor, la nivelul de articulaţie al generaţiei prin care se propagă în timp, etnoistoric, tocmai poporul însuşi. Cum anume ni se înfăţişează fiinţa unui neam european trecut în poezia lui Ioan Alexandru şi cum arată aceiaşi fiinţă trecută în „poezia” poeţilor aşa numiţi nouăzecişti, putem afla printr-o analiză comparativă simplă. Vom părăsi, însă, calea aceasta, fiindcă este prea puţin productivă.

Despre fiinţa spirituală a popoarelor poţi afla lucruri extraordinară cercetând marea operă în care-şi găseşte adăpost şi desăvârşire poporul însuşi şi nicidecum din experimentele deconstrucţiei patolirice a dimensiunii expresive a fiinţei unui popor. Studiul acestora poate fi util dacă vrem să cercetăm căile rătăcirii unei anume generaţii ca să nu repetăm steril şi stricăcios antilucrarea ei, altfel operaţia este cu totul nefolositoare, cu excepţia ştiinţei interesate de îmbolnăvirea funcţiei expresive a unei generaţii, adică de maladiile generaţionale ale epocilor de descompunere. Marele eseist şi deopotrivă romancier, filosof şi istoric literar, Paul Anghel, găseşte un substrat temporal originar pentru acest tip de lirism purificator şi vindecător în ceea ce numeşte modelul magic de timp şi deci „cuvântul magic”. Indiferent cum vom denumi cuvântul care confirmă dimensiunea expresiv-taumaturgică a existenţei, un lucru este cert şi anume: atributul său purificator; acesta este „cuvânt cu putere”, cum se dovedeşte a fi, în genere, cuvântul relegat de glăsuirea divină, de logos, în cele două exprimări ale revelaţiei. Tocmai de acestea se leagă şi izvorul poeziei în cele trei genuri monumentale ale sale, de care tocmai am pomenit folosindu-ne de sugestia regretatului Paul Anghel, în viziunea căruia cuvântul ritualului va fi un cuvânt augural, oracolar şi de exorcizare. „Cele trei drumuri vor conduce, cum s-a şi precizat mai sus, în modelul clasic, la poezia imnică, la poezia profetică şi la poezia satirică, trei direcţii poetice prin care cuvântul se va laiciza”, fără a-şi pierde resortul sacru, adăugăm noi, adică rădăcinile înfipte în atemporalismul divin, în abisalitatea oceanului noologic, precum misterioasa floare de pe mare, tocmai menţionată, din poezia marelui Eminescu. „Evaluând global, putem spune că în genere colindele recurg la funcţia augurală a imaginii şi cuvântului. Colindul meneşte sau vesteşte o stare bună. În chip predilect colindele încep cu „lerui-ler” şi „florile dalbe”, ceea ce cândva, în orizontul prim, însemna nu numai cuvânt, dar şi gest: colindătorii aduceau crengi verzi, poate înflorite, poate presărând petale, ca în ritualurile augurale vii şi azi în India, Ceylon şi Bali. Florile s-au retras, treptat în cuvânt, ritualul colindatului s-a strămutat din primăvară în iarnă, dar amintirea dăinuie încă, iar verbul o conservă”[4]. În toate regăsim aceiaşi prelungire a funcţiei purificatoare atestată în natură şi trecută în beneficiul întregii societăţi graţie funcţiei mijlocitoare a agentului care vesteşte puritatea naturii şi a lumii însăşi, curăţiile, luminile suprafireşti din cele mai obişnuite situaţii şi deopotrivă din lucruri şi din făpturi. „Lumină din luminie…”, spune poetul creştin.  Această funcţiune de mijlocire a purificărilor, a curăţiilor, a luminii şi a lămuririi (graţie focului interior al logosului ce răzbate în orice utilizare curată a cuvântului) este asumată de poetul creştin, Ioan Alexandru, cu o putere extraordinară prin care odrăsleşte imnul, funcţia oraculară a cuvântului prin poezia profetică şi deopotrivă lirica purităţilor şi a felurilor de lumină despre care mărturisesc marii contemplativi şi pe care o cântă, o incantează Ioan Alexandru. Acesta este orizontul de inteligibilitate a prezenţei elementelor cosmice pozitive, deopotrivă în specia poemelor lui Ioan Alexandru şi a colindelor (cu funcţie magică): „- Bună dimineaţa, apă lină! / – Bună dimineaţa, gospodină …”, altul: „- Bună dimineaţa fântâniţă, mândră şi frumoasă! / – Bună dimineaţa, jupâneasă …” Altul: „ – Bună dimineaţa, rouă rourată! / – Mulţumim dumitale, fată! …”

Revenind la genul imnelor, vom sesiza că tradiţia genului coboară adânc în timpul creştin spre Siria Orientală, în mediul iudeo-creştin al necercetatei metropole antice Nisibis, a Sf. Efrem Sirul. Tot la fel, genul omiletic creştin îşi are rădăcinile în Antiohia unde l-au ridicat pe culmi inegalabile Sf Ioan Gură de Aur şi Sf Vasile cel Mare.

 

Poezia lui Ioan Alexandru a unificat stilistic trei spații subcontinentale

 

Nu vom insista, în paginile noastre nici pe lămuriri detaliate la structura genului pentru care există foarte buni specialişti în spaţiul teologic (din studiile Pr Ioan Ică jr am citat deja). Sigur că, la început, e bine să ne reamintim câte ceva despre structura acestui gen poetic, fără a insista şi fără a pretinde vreun merit în privinţa propriului meu aport. Toate cele menţionate aici sunt preluări lămuritoare şi deci ajutătoare pentru cititor, nicidecum dezvoltări personale. Ceea ce voim noi a spune aici merge pe alte linii ale demonstraţiei. Cât priveşte evoluţia genului imnografic până la dezvoltarea lui estetică de care beneficiază graţie operei poetice alexandriene, vom reţine că  imnul cuprinde în arhitectonica lui cele trei tipare: condacul, icosul şi irmosul. « Literatura bizantină cultiva vreme indelungată genul poetic reprezentat de condac, cu toate că, se pare, această denumire caracteristică nu apare în texte mai devreme de secolul al IX-lea. Condacul se prezinta ca un imn alcătuit din 18 pana la 30 de strofe (foarte rar depășesc numarul de 30) cu aceeasi structura metrică. Fiecare strofă, cunoscută sub numele de “tropar” sau “icos”, e alcatuită după modelul primei strofe, intitulată “irmos”, incat toate celelalte strofe corespund, ca numar de silabe, accente tonice si din punct de vedere melodic cu irmosul.”[5] . Desigur că genul, cum s-a precizat, e legat de preamărirea sfinţilor.[6] Prin dezvoltarea genului „se va realiza o trecere deliberata de la simplul tropar la forma unui poem amplu, care sa se constituie ca o insiruire de tropare înlănțuite în aceeași acțiune”.[7]

Imnele lui Ioan Alexandru sunt o mărturie pentru o extraordinară performanţă spirituală, unică, după ştiinţa mea, în tot Răsăritul creştin şi probabil în toată creştinătatea, dacă facem cumva abstracţie de franciscanele variante ale celebrului „Il Cantico din fratre Solo” al Sf Francisc d’Assissi, aceea a recuperării unităţii tuturor celor trei arii ale creştinismului originar: siriacă (prin care se menţinuse până târziu textul aramaic şi deci folosirea unei limbi pe care o vorbise Însuşi Mântuitorul), greacă şi romană. Fapta aceasta de sinteză creatoare în plină eră comunistă, anticreştină şi antinaţională, este ceva care depăşeşte imaginaţia. Faptul acesta este comparabil doar cu performanţa (consemnată de către Lucian Blaga) lui Dimitrie Cantemir, care a unificat, în fapta lui creatoare, cele două mari câmpuri stilistice polarizate, opuse, bizantinismul static (oriental) şi barocul dinamic (apusean), lăsând moştenire nevredniciei noastre un câmp stilistic de o noutate copleşitoare: bizantinismul dinamic. Acesta va rămâne oarecum singular în cultura Răsăritului creştin, despre Occident neputându-se nici măcar vorbi. În chip nefericit, însă, performanţa lui Cantemir rămâne oarecum singulară chiar în cuprinsul culturii române, dacă ignorăm acea filiaţie a Hiperionului eminescian din Inorogul cantemiresc, chestiune aşa de savant comentată de marele şi blândul cărturar, Edgar Papu.

 

Arhitectura generică și simbolică a operei poetice a lui Ioan Alexandru

 

Cu performanţa lui Ioan Alexandru ne găsim în faţa unei extraordinare acţiuni de restauraţie spirituală a unei vechi unităţi care lega întreitele spaţii care stau astăzi încă rupte, risipite, spre paguba Europei întregi, dar şi a lumii, fiindcă este clar că depăşirea crizei endemice a Orientului Apropiat este dependentă în mare măsură de recuperarea unităţii dintre Atena, Ierusalim, Roma şi vechile Nisibis şi Antiohia. Însă lucrul acesta s-a petrecut deja în chip de mare performanţă estetică prin poezia tricontinentală a lui Ioan Alexandru. Putem spune fără teamă că prin poezia imnelor lui Ioan Alexandru (şi nu numai a acestui corpus al operei sale lirice) se străvede o lume, un spaţiu dens de mare însemnătate pentru unitatea celor trei Europe: Eurafrica, Europa atlantică şi Eurasia. Cine crede că va fi posibilă pacea lumii şi liniştea sufletească a omului european fără de recuperarea acestei unităţi se află într-o mare eroare. Cadrul spiritual configurat de coexistenţa celor cinci succesiuni civilizaţionale: 1. Siria midrash-ului iudeo-creştin şi a imnelor Sf Efrem Sirul (dimpreună cu cea antiohiană a Sf. Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare), 2. Ierusalimul Pentateuhului, davidic şi al profeţilor, dimpreună cu Galileea neamurilor, 3. Grecia pauliniano-athonită şi, în fine, 4. toată aria apostolică andreiană, compusă la rândul ei din trei nuclee dense, unul fiind constituit de România davidică a psalmilor arghezieni şi a  imnelor  lui Ioan Alexandru dar şi a Odei în metru antic a lui Eminescu (ca să nu menţionăm poemul apofatic, Luceafărul, în descendenţă directă din tainicul motiv al luminii), altul fiind nucleul rusesc al impulsului eshatologic ca şi cel ilustrat de tiparul dostoievskian, la care se adaugă, în al cincilea rând, (5), Roma cu ambele maluri ale Atlanticului, adică aria continentului atlantic, cum l-a denumit Carl Schmitt. Poezia lui Ioan Alexandru este comprehensibilă, ca mare performanţă într-un asemenea sistem de referinţă. Nimeni, după ştiinţa noastră, n-a reuşit până la el, să scoată din scufundare axa unei mari tradiţii spirituale care subîntinde o geografie de substrat de străveche unitate în care se cuprind, la un pol, imnele lui Ioan Alexandru, la celălalt pol, Imnele Sf. Efrem Sirul. Graţie poemelor lui Ioan Alexandru redescoperim o frăţietate spirituală scufundată tocmai cu cel ce face parte din familia Sf. Efrem. Descoperim în chip minunat o frăţietate uitată graţie celor doi mari trăitori Efrem al Siriei şi Ioan Alexandru al României. Aşa cum prin eminesciana Odă în metru antic ne descoperim tot în chip minunat întreolaltă cu Sf. Evagrie Ponticul, deci cu marea spiritualitate înfloritoare în pustia egipteană. Când marele poet spune „nu credeam să învăţ a muri vreodată”, înţelegem că deja coborâse în adâncul teologiei evagriene a celor teri feluri de a muri, dintre care numai unul este rodnic, cel pe care desigur că marele poet l-a descoperit prin actul iniţiatic despre care avem mărturia poemului său. Câteva cuvinte despre tabloul imnologiei efremite. Sfântul şi poetul imnologic face parte, cum s-a precizat, din tradiţia şi mediul isait (al oraşului Nisibis).  Tema nunţii şi a Celui ce este Mirele Sufletului, Hristos, sunt teme comune celor două corpusuri lirice, Imnelor efremite şi ale lui Ioan Alexandru (imnele alexandriene, cum le vom numi în continuare). Ca şi la Sf. Efrem şi în cazul imnelor alexandriene, asceza pregătitoare se derulează înlăuntrul comunităţii, ca act de comuniune în „lumina din luminie” şi deci ca trăire în peisaj paradiziac, în bucuria luminii cu toţi fraţii şi cu pământul în chip de peisaj de frumuseţe suprafirească, transfigurat, devenit Rai. Prin motivul luminii din luminie este confirmată şi cealaltă comuniune lirică cu marele siriac prin tema Duhului Sfânt. Ca şi în cazul creştinismului siriac, unde lucrarea Duhului Sfânt este tâlcuită „într-o simbolică feminină: ruha în aramaică fiind de gen feminin”[8]  şi în imnele lui Ioan Aleandru, taina lucrării Duhului în natura devenită peisaj etnic este tâlcuită tot într-o simbolistică feminină prin „lumina din luminie”. „Hristos văzut ca Mire Ceresc, mântuirea înţeleasă ca tămăduire, şi ca recuperarea Paradisului, Focul divin al Duhului („pământul ars de roţi şi frământat de lumini”), „ochiul luminos”…., unitatea celor teri biserici (din cer, de pe pământ şi din suflet)”[9]. Natura devenită peisaj sacru participă la tainele sacramentale, de la taina cununiei, la taina botezului şi la o tulburător de frumoasă euharistie cosmică, sunt toate faţetele imnelor şi ale poeziei alexandriene în ansamblul operei conferindu-i o unitate stilistică de excepţie. Aceasta transfigurează toate polarităţile, le fereşte de alunecări în sciziparităţi schismogenetice, aducând opuşii la coincidenţă (un altfel de misterrium conjunctionis). Împărăţia lui Dumnezeu este dincolo de timp, dar şi dincoace de timp ca eclezie cosmică şi ca Biserică din corpul istoriei şi al neamului, evocând oarecum linia ardelenească a bisericilor lui Goga. În treacăt, vom remarca organizarea ierarhizatoare a volumelor sale, de la „Viaţa deocamdată”, la „Vină” şi, spre treapta de sus, la „Imne” în care sunt recolectate deopotrivă condacul, icosul, poemul psaltic, specia catismei şi, surprinzător, tematizarea şi simbolica molitfelnicului. „Viaţa deocamdată” este un volum dedicat temei fiindului din textura timpului, ca în inspirata cugetare a limbii engleze: for the time being, ceea ce cuvânt-cu-cuvânt s-ar traduce aşa: „pentru fiindul timpului”, adică „pentru deocamdată”, ori direct, „deocamdată”, cum se traduce de fapt spre a fi comprehensibil conştiinţei comune, care însă a uitat înţelesul lui „deocamdată” („cam deodată”, adică, „pe moment”). Cu volumul „Vină” suntem preveniţi asupra simbolicii crucii ca scară ce face legătura între cer şi pământ. Vina este crucea fiecăruia şi scara fiecăruia. Iar Imnele sunt deja starea urcată la cer, în Paradisul totodată coborât pe pământ. Căci crucea lui Hristos, este vina păcatului preluată de Dumnezeu asupra Sa ca să ne putem mântui vădind alte două motive ale sferei lirice alexandriene şi deopotrivă efremite: măreţia şi smerenia lui Dumnezeu, Paradis, Biserică şi Împărăţie eshatologică[10]. Nunta sufletului, deci cununia cu Mirele cersc se desfăşoară în poemele lui Ioan Alexandru într-un scenariu de liturghie cosmică, pe care a încercat Molitfelnicul să-l fixeze prin precizări tipiconale care nu pot însă oferi mai mult decât procedeele de fixare a celor două taine – nunta şi botezul – în nici un caz nu pot sluji ca mijloace de descifrare a nucleului tainic ori chiar şi de tâlcuire. Poemele alexandriene, însă, ca şi imnele efremite ne oferă mijloace şi simbolistici capabile să ne deschidă drum spre tâlcuiri copleşitoare, inaugurând astfel o nouă hermeneutică a cuvântului sacru (logosul) şi deci o modalitate de convorbire cu Dumnezeu. Consemnăm aici triumful teologiei poetice, de care vorbea uneori poetul invocând un binecunoscut teolog german. Cu adevărat, poezia, nu orice poezie, desigur, dar poezia aceasta alexandriană este casa fiinţei, cum ne-a prevenit Heidegger. Nu cred că există un mai complet poet creştin în toată Europa decât Ioan Alexandru. Atât formal (completitudinea genurilor, temelor şi motivelor) cât şi substanţial. Ioan Alexandru a dezvoltat altfel decât în Apus, de pildă, tema polarităţii cerului cu pământul. Cele două sunt una în lumina din luminie, ceea ce arată o tâlcuire năucitoare la tema Paradisului, care este Paradis pierdut la Milton, este cer despărţit de pământ la Sf Augustin şi este Rai pe pământul ridicat de cuvântul poetului la cer. În poezia lui Ioan Alexandru cerul coboară spre pământ pentru că şi pământul urcă spre cer, îmbrăţişându-se în luminie tainică, iar despre taina acestei duble mişcări ne dau mărturie Imnele, în primul rând. Întreaga poezie alexandriană ne transmută în „locul” acela, în luminia care face cu putinţă îmbrăţişarea cerului cu pământul, a soarelui cu luna, care, în toată literatura folclorică primordială, fuseseră unite înainte ca ceva teribil să le fi rupt pe una de cealaltă, împingându-le într-o căutare şi un dor cosmic infinit.

 

Sciziparitățile mediului siro-aramaic în lumina teologiei poetice

 ale celor doi imnologi: Sf Efrem Sirul și Ioan Alexandru

 

Înainte de a examina rădăcinile acestui mod de existenţă cosmic-ceremonială, atestată de literatura primordială, adică de filonul folcloric, vom stărui în treacăt asupra sciziparităţilor petrecute tocmai în arealul sirian, responsabile până azi de eşecurile repetate ale recuperării armoniilor şi unităţii originare a celor trei Europe, de care am vorbit. Chestiunea este semnificativă căci tocmai aceasta este una dintre direcţiile contributorii ale poeziei lui Ioan Alexandru. Aceasta este o poezie tricontinentală, adică restauratoare a unităţii în spirit a celor trei arii: eurafricane, euratlantice şi eurasiatice. Vom reţine, mai întâi, că factorul sciziparitar a inclus trei laturi, atestate de creaţia Sf Efrem Sirul: a) un anume deficit al formulei spirituale a „creştinismului siro-aramaic, de origine iudeo-creştină”[11], care „opera mai mult cu cu imagini, metafore şi comparaţii” decât cu „concepte”; b) încadrarea în imperiul persan i-a impus o „dezvoltare izolată faţă de Biserica greacă din Imperiul Roman”[12] şi c) confruntarea cu „perşii persecutori şi cu iudaismul mai influent şi cu intruziunile gnostice”[13]. Peste aceste condiţionări sciziparitare de fond s-a supra-adăugat ceea ce cu adevărat i-a adus haosul teologic şi eclezial şi deci marea ruptură de unitatea spaţială primară: arianismul. „Produs al speculaţiei medio- şi neoplatonice, acesta a constituit o dramatică provocare la adresa siriacilor care, neobişnuiţi cu speculaţiile filosofice, au fost aruncaţi într-un adevărat haos teologic şi eclezial”[14]. Acesta a fost contextul în care s-a afirmat în chip restaurator opera poetică a Sf. Efrem, ca o cale şi un instrument de recuperarea unităţii într-un mediu aşa de scindat. Calea și instrumentul au fost întrunite atunci de teologia poetică efremită. Un mediu similar este şi cel în care se va afirma 1500 de ani mai târziu, ca răspuns la aceiaşi tragică provocare a unui mediu de multiple sciziparităţi, opera poetică a lui Ioan Alexandru. Noi citim în lucrarea aceasta, care repetă o paradigmă, la 1500 de ani distanţă de exponentul de la origine al genului (între el şi marele poet creştin al celui de-al XX-lea veac se vor interpune alţi doi mari imnografi din Bizanţ, Roman Melodul, de la care se revendică explicit poetul român şi Ioan Damaschinul), un semn proniator şi deci o lucrarea dătătoare de speranţă, chiar dacă mediul acesta şi-a adâncit haosul şi sciziunile, ameninţând din fundal chiar structurile teologice şi ecleziale ale întregii Europe, adică pre-anunţând marea cădere a civilizaţiei europene şi deci a unităţii sale tricontinentale. De aceea, restituirea operei marelui poet creştin este imperativă dincolo de fruntariile României căci, precum ne-am străduit să tâlcuim, această operă conţine răspunsul salvator, sau cel puţin drumul drept către un atare răspuns. Studierea acestei opere în departamente specializate ar fi o şansă inestimabilă şi neaşteptată pentru tot edificiul Noii Europe. Întârzierea unei asemenea întreprinderi va fi spre paguba tuturor şi spre accentuarea primejdiei celei mari care întunecă deja orizontul Europei. Iniţiativa Editurii Academiei Române de a restitui opera omnia marelui poet este un prim pas, fiindcă astăzi ne lipsesc mai mult chiar decât opera efremită cărţile poetului creştin astfel că studiul acesta aşa de urgent n-ar putea să înceapă fără de lucrarea aceasta care datorează aşa de mult iniţiativelor maestrului Acad. D. R Popescu,  Directorul acestei edituri unice. Poezia imnografică era deja un instrument de luptă folosit în mediul acela siro-aramaic şi deopotrivă alexandrian al României postmoderne. Se folosiseră de el şi „Arie la Alexandria şi Bardaisan gnosticul la Edessa în secolul II-III”[15]. Imnele despre credinţă vor face din Sf Efrem Sirul „nu numai adevăratul strămoş al lui Roman Melodul şi al kontakion-ului bizantin, ci şi cel mai mare poet al epocii patristice şi, probabil, unicul teolog poet de talia lui Dante”[16]. Pr Ioan Ică jr ne avertizează că şi ceilalţi doi mari imnografi bizantini, Roman Melodul şi Ioan Damaschinul au fost tot siriaci şi ei. Ca să înţelegem în ce fel lucrează salvator opera şi deci factorul creator al imnografilor să ne reamintim ceea ce ne învaţă Paul Ricoeur, în studiul dedicat hermeneuticii simbolurilor din celebra carte, „Le conflit des interpretations”[17]. O cultură care refuză primatul simbolului, spune Ricoeur şi preluăm ideea lui prin sintetizarea pr Ioan Ică jr., eşuează „fie în alegorism fie în agnosticism (iraţionalism), fie în demitizare şi iconoclastie (raţionalism)”[18]. Mi se pare că tocmai acestea sunt trăsăturile culturii postmoderne ale continentului euratlantic de unde se difuzează spre toate ariile civilizaţionale ale planetei sub denumirea de globalizare. Ca şi opera Sf Efrem Sirul şi opera poetică şi imnografică a lui Ioan Alexandru este o reacţie spirituală restauratoare la o asemenea ameninţare a scufundării în tenebrele unui mediu de multiple sciziparităţi. Ea este azi binefăcătoare, aşa cum a fost ieri opera efremită, dovadă, ne spune acelaşi autor, că la moartea imnografului siriac, „ortodocşii deveniseră dominanţi în Siria romană”[19]. Nici formula neognostică (alegorismul ei) nici raţionalismul scolastic nu pot reface edificiul spiritual prăbuşit. Lucrul acesta îl ştia foarte bine Ioan Alexandru, care va relansa programul spiritual de origine paradigmatică efremită şi cu modulaţii aduse de imnografia bizantină a lui Roman Melodul[20] şi a lui Ioan Damaschinul.

 

Ilie Bădescu

Universitatea Emaus

Sursa Foto: Cristian Moisescu


[1] (cf Pr Ioan Ică jr., Studiu introductiv la Sf Efrem Sirul, Imnele Raiului, p. 8)

[2] (asupra chestiunii vezi Pr Ioan Ică jr. în ibidem)

[3] (Paul Anghel, “O istorie posibilă a literaturii române”, Editura Augusta, Timişoara, 2001)

[4] (ibidem)

[5] „Incercarea de a lamuri pe scurt terminologia imnografica intampina unele greutati datorate orginii obscure a majoritatii termenilor. S-a presupus ca substantivul “kontakion”ar fi un diminuitiv derivat al lui “kontax”, care, popular, inseamna “aruncare” sau “sulita de aruncat”; astfel, prin analogie, s-au numit “condace” proodele lansate sau aruncate de poet in fruntea alcaturilor sale. O explicatie mai plauzibila ar fi aceea potrivit careia, substantivul “o kontoV” (prajina, baston, tepusa) e asociat semantic substantivului tomoV- tom, sul de papirus sau pergament. Astfel, imnele erau scrise pe membrane infasurate in jurul unui bastonas de lemn; cand membranele erau scrise pe ambele parti, ele deveneau “kontakia”. In acest caz, e foarte probabil ca imnele insesi sa fi preluat denumirea de la aceste membrane infasurate pe suluri” (sursa: http://www.crestinortodox.ro/liturgica/cantarea/sfantul-roman-melodul-viata-opera-96867.html).

[6] „Cu timpul, aceasta manifestare poetica se dovedeste a fi modul ideal de preamarire a nenumaratilor sfinti marturisitori, al caror sange sta la temelia Bisericii triumfatoare dupa o lunga perioada de prigonire”  (ibidem).

[7] ”In acest nou gen de poezie, troparul nu mai era o simpla strofa izolata de proza cadentata [ … ] ca in prima perioada a Bisericii, ci facea parte dintr-un tot arhitectonic imbracat intr-o veritabila haina poetica.” (ibidem)

[8] Pr Ioan Ică jr. în ibidem

[9] ibidem

[10] vezi asupra celor trei teme ibidem

[11] (ibidem)

[12] (ibidem)

[13] ibidem

[14] (ibidem, p. 11)

[15] (ibidem)

[16] (cf Murray, Robert, „Symbols o Church and Kingdom. A Study in Early Siriac Tradition”, Cambridge UP, 1975, p 31, apud ibidem)

[17] Paul Ricoeur, „Le conflit des interpretations” (Paris, 1969, pp 283-329)

[18] (Pr Ioan Ică jr. op.cit., p 12)

[19] (Murray, p 30, 341-342, apud ibidem)

[20] « Cercetarile intreprinse de P. Maas si C. A. Trypanis considera autentice numai 59 din cele 85 de condace pastrate sub numele Melodului. Cartile noastre de ritual pastreaza, de regula, numai primele doua strofe din aceste poeme, sub denumirea de “condac” si “icos”, ele reprezentand ramasitele unor cantari mai intinse ale lui Roman, disparute insa in cea mai mare parte. Inceputul condacului e constituit de prooimion sau cuculion, independent metric si melodic fata de irmos. Prooimionul anunta, in linii mari, subiectul imnului, cuprinzand si o rugaciune sau o invocatie cu functie doxologica. Acestea din urma pot constitui chiar refrenul “efumnion”, care se si repeta la sfarsitul fiecarei strofe a condacului. Literele initiale ale fiecarei strofe a condacului formeaza un acrostih, indicand de obicei numele autorului. In privinta icosului -oikoV- etimologia este iarasi incerta. Se pare ca ipoteza cea mai acceptabila presupune influenta limbii ebraice, in care cuvantul “casa” insemna si “poezie, cantare in genul strofei”. Irmosul poate fi pus in relatie cu cuvantul corespunzator, care desemna pe “cel ce leaga”, in cazul nostru constituind elementul care da unitate intregului imn, melodia lui si structura metrica stand la baza celorlalte strofe al imnului. Zonaras, in comentariul la canonul Invierii, alcatuit de Sfantul Ioan Damaschinul, defineste irmosul ca fiind o melodie careia i se adapteaza un limbaj ritmat si incarcat de sens, care are drept cadru un text cu numar fix de silabe; el constituie principiul troparelor si al canoanelor, fiind o “inlantuire”, adica textul si melodia sunt legate unele de altele dupa reguli (kanwn). Critica recenta e derutata de aparitia brusca a condacului in literatura bizantina si, in acelasi timp, de lipsa unui tip de poezie de tranzitie. Se pare ca elemente izolate asemanatoare acestui gen, anterioare lui Roman, s-au manifestat in literatura crestina siriaca a secolului IV si V (“madrasha” si “sogitha”); de la acestea Melodul a preluat nota dramatica mai ales sub forma dialogului folosit in imnele sale. O productie premergatoare condacului ar constitui-o si predica bizantina a veacurilor IV-V, caracterizata de o puternica tendinta poetica si retorica (Sfantul Chiril al Ierusalimului, Vasile de Seleucia si Omiliile Sfantului Proclu)” (sursa:: http://www.crestinortodox.ro/liturgica/cantarea/sfantul-roman-melodul-viata-opera-96867.html.