Home » Biblioteca "Luca si Cleopa" » ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATE. Publicistică sociologică de Ilie Bădescu

ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATE. Publicistică sociologică de Ilie Bădescu

ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATE. Publicistică sociologică de Ilie Bădescu

Ilie Badescu - ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATEILIE BĂDESCU


ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATE


FUNDAŢIA „NIŞTE ŢĂRANI”

BUCUREŞTI – 2010

 

Publicistică sociologică


Eseuri apărute în Revista Clipa – Magazinul actualităţii culturale româneşti

Copyright: Fundaţia
„Nişte Ţărani”

Coperta: ­­­ Alexandru Nicolescu

DTP: Alexandru Nicolescu

Descrierea   CIP a Bibliotecii Naţionale a RomânieiBĂDESCU,   ILIEŢăranii   şi cele patru monarhate / Ilie Bădescu –   Bucureşti. Fundaţia „Nişte Ţărani”, 2010ISBN

Tipar: Copertex – Tipografie & Legătorie de Artă


ILIE BĂDESCU

 

 ŢĂRANII ŞI CELE PATRU MONARHATE

 Lucrare apărută cu sprijinul Fundaţiei Naţionale pentru Civilizaţia Rurală „Nişte Ţărani”


FUNDAŢIA „NIŞTE ŢĂRANI”

BUCUREŞTI – 2010


Pentru Ana Maria, aceste lecții de apărarea când va ieşi din raiul copilăriei,

ca să nu cadă în deznădejde și să nu uite că din aripile de înger ale copilăriei I se vor dezvolta viguroase mâinile iubirii cu care va putea să îmbrăţişeze lumea.


Ţăranii şi cele patru monarhate

 

Al patrulea monarhat

Invitaţia maestrului Dinu Săraru de a strânge într-un volum publicistica de la revista Clipa m-a încurajat să lărgesc hotarele acestui volum şi să includ şi o parte a publicisticii de la Ziarul Lumina dimpreună cu alte câteva bucăţi care aşteaptă în sertar seria nouă a revistei Clipa. O altă parte a eseurilor incluse în volum au fost scrise pentru Revista de noologie, seria on-line, pe care urmează s-o editez împreună cu cei interesaţi de idee, colaboratori şi prieteni de toate vârstele. Titlul acestui volum de publicistică are legătură cu ideea uneia dintre scrierile uitate ale lui Dimitrie Cantemir despre imperiu şi cu reflecţiile mele asupra particularităţii istoriei universale.

Toate civilizaţiile şi deopotrivă imperiile istorice s-au sprijinit pe societăţi ţărăneşti şi ca atare sunt pe deplin comprehensibile numai în şi prin această interacţiune cu lumile ţărăneşti. D Cantemir a izvodit teoria celor patru monarhate pentru a prezenta succesiunea imperiilor şi a civilizaţiilor istorice. Civilizaţia modernă coexistă cu ultimul monarhat din cele patru preînchipuite de Cantemir, şi lumea ţărănească este încercată în cuprinsul acesteia de cea mai teribilă ameninţare, de ameninţarea extincţiei. Mulţi s-au grăbit să-i cânte prohodul. S-a scris enorm şi în toate genurile. Dacă ar fi să mă refer la cea mai teribilă profeţie ţărănească aş aminti romanele maestrului Dinu Săraru, care n-au fost încă cercetate la pragul lor de alarmă, ilustrând odată în plus simptomul cronicizat al culturii române, zguduită încă de un devastator decalaj dintre creaţie şi receptare. Şi totuşi, fără de un document ca acesta progresul unei sociologii a chestiunii ţărăneşti este imposibil, oricât de mare ar fi orgoliul sociologilor pozitivişti.

În fapt, lumea ţărănească este foarte slab cunoscută. A existat, e adevărat, o epocă de aur a studiilor ţărăneşti şi au apărut ştiinţe în cadrul acestui mare proiect gnoseologic, între care sociologia rurală, etnologia, etnomuzicologia, etnografia ea însăşi etc. În volumul de faţă reiau câteva teme tradiţionale, dar şi enunţ câteva linii noi de gândire asupra chestiunii ţărăneşti. Dintre toate, cea mai tulburătoare este strâns legată de chestiunea raportului lumii ţărăneşti cu cele patru monarhate care s-au succedat în istorie, pe care le-a evidenţiat D Cantemir, iniţiatorul unei abordări sistematice a fenomenului imperial, o adevărată ştiinţă a imperiilor. În ştiinţa românească şi, aş îndrăzni să spun, în studiul puterii imperialiste, studiile lui Cantemir au inaugurat domeniul arhopoliticii, la care se va referi explicit, două sute de ani mai târziu, suedezul Kjellen. Ideea că istoria se suprapune cu succesiunea a patru monarhate (a nu se confunda cu noţiunea simplă de monarhie sau regalitate) îi aparţine lui Cantemir şi tot el a enunţat ipoteza că lumea a intrat în era celui de-al patrulea monarhat, iar creaţia cea mai reprezentativă a oamenilor din era acestui al patrulea monarhat este imperiul acvilonic. Monarhatele, aşadar, desemnează şi deci delimitează erele istoriei universale. Trebuie să recunoaştem că, în linii mari, profeţia lui Cantemir s-a adeverit cu câteva scăpări între care şi cea referitoare la estimarea forţei devastatoare a formaţiunii izvodite în cuprinsul celei de-a patra ere a istoriei universale. Cel de-al patrulea monarhat a fost cel mai teribil căci a adus cea mai mare ameninţare asupra lumii ţărăneşti şi asupra lumii în genere. De aceea am rememorat aici teoria cantemirescă a celor patru monarhate. Ceea ce lipseşte din abordarea lui Cantemir este interacţiunea celor patru monarhate cu lumile ţărăneşti care-au nutrit din energiile lor toate formaţiunile imperiale izvodite cu fiecare monarhat în parte. Însuşi timpul a primit modelări diferite în raport cu cele două etaje ale „societăţilor compuse”, etajul succesiunii monarhatelor şi etajul dinamicii lumilor ţărăneşti. Ideea mea este că în vreme ce monarhatele se propagă prin rotaţie, cum ne spune Cantemir, lumea rurală se propagă prin reîntoarceri continui la scenariul primordial (adică la Calea divină), la stratul arhetipal al existenţei, rod al dărniciei lui Dumnezeu, al conclucrării Duhului proniator al lui Dumnezeu cu omul, înainte şi după cădere. Fenomenele care au provocat întoarcerile ciclice reactive (reacţionare) ale lumii ţărăneşti la origini (la pragul scenariilor fondatoare, la calea divină) sau, cu sintagma lui Mircea Eliade, in illo tempore, în timpul acela (al începuturilor), au fost, de fiecare dată,  tocmai manifestările monarhatelor, adică marile desfăşurări ale proiectelor megaistorice, imperiale, civilizaţionale, în genere. Să ne amintim că antropologii au consemnat în istorie existenţa unui număr de circa 650 de societăţi (le putem numi simple sau „naturale”) şi doar a circa 23 de civilizaţii, apărute târziu în istorie, acum circa 6000 de ani. Societăţile „naturale” au izvodit agri-cultura, de care se leagă prima „civilizaţie” cu adevărat universală, a cărei expansiune are ca nucleu cultura pământului şi legătura dintre pământ şi cer, adică ştiinţa dumnezeiască sau calea divină, fixată de Dumnezeu în creaţie prin suma nesfârşită a mărturiilor Sale (atestate de alcătuirea minunată a tot ceea ce există şi de rânduielile puse de Dumnezeu în creaţie, atât în cele fireşti cât şi în cele suprafireşti) şi prin Îndreptările Sale (totalitatea învăţăturilor revelate). Principiul acestei civilizaţii a fost armonia cerului cu pământul şi modelul său divin este tocmai grădina, adică pământul cultivat. Prototipul de la temelia acestei civilizaţii primordiale, de dinaintea reordonării silnice a societăţii la două etaje (ţăranii şi imperiul), este Grădina Raiului, adică armonia deplină dintre cele cereşti şi cele pământeşti, dintre om şi Dumnezeu, transpusă terestru în „lumea cuminte a pământului” (aşa cum s-a vădit a fi lumea ţărănească în timp şi peste timp). Felul ei de a fi este cuminţenia, fixată arhetipal şi simbolic în celebra statuetă cucuteniană, „Cuminţenia pământului”. Odată cu prima manifestare a fenomenului imperial în istorie, arhetipul cuminţeniei este părăsit tocmai de oamenii imperiilor (de creatorii acestuia) sub presiunea unei forţe care izvorăşte din mintea ruptă de inimă, pentru care avem termenul de orgoliu sau trufie. Cuminţenia şi trufia sunt, iată, cele două principii fondatoare pe temelia cărora s-au zidit lumea ţărănească (a cuminţeniei), la un etaj al societăţii, şi monarhatele (trufiei), la celălalt etaj. Societatea a devenit prin chiar această stratificare una compusă. Vom prezenta un model de societate compusă folosindu-ne în acest scop de studiile unui mare sociolog francez, Demolins, tocmai pentru a evidenţia etajarea lumii de îndată ce s-a petrecut conjuncţia imperiului, ca formaţiune socială superpusă, cu societatea simplă ţărănească. Atâta vreme cât lumea a fost „guvernată” după modelul şi principiile ţărăneşti de organizare şi guvernare (propriu societăţilor patriarhale şi monarhiilor de drept divin) felul cuminte de a fi, buna cuviinţă, cuminţenia, au fost stările sufleteşti care au predomnit în lume. De îndată ce orgoliul, trufia, au pus stăpânire pe sufletul elitelor s-a şi produs prima deviaţie sufletească şi organizaţională a societăţii omeneşti. În locul societăţilor simple au apărut societăţi compuse, etajate sau, cu un termen târziu al sociologilor, stratificate. Prima deflagraţie majoră de orgoliu omenesc s-a petrecut cu fapta celui dintâi monarhat din istorie  care a provocat şi prima deviere de la principiul sinergiei cerului cu pământul, când omul a năzuit să zidească un turn până la cer, nu sub cer, ci până la cer, Turnul Babel. „In vremea aceea era in tot pamantul o singura limba si un singur grai la toti. Purcezand de la rasarit, oamenii au gasit in tara Senaar un ses si au descalecat acolo. Apoi au zis unul catre altul: “Haidem sa facem caramizi si sa le ardem cu foc!” Si au folosit caramida in loc de piatra, iar smoala in loc de var. Si au zis iarasi: “Haidem sa ne facem un oras si un turn al carui varf sa ajunga la cer si sa ne facem faima inainte de a ne imprastia pe fata a tot pamantul!” Atunci S-a pogorat Domnul sa vada cetatea si turnul pe care-l zideau fiii oamenilor. Si a zis Domnul: “Iata, toti sunt de un neam si o limba au si iata ce s-au apucat sa faca si nu se vor opri de la ceea ce si-au pus in gand sa faca. Haidem, dar, sa Ne pogoram si sa amestecam limbile lor, ca sa nu se mai inteleaga unul cu altul”. Si i-a imprastiat Domnul de acolo in tot pamantul si au incetat de a mai zidi cetatea si turnul”. (Fa 11, 1-8)

Societatea ţărănească a memorat acea poveste în care este vorba despre turnul devierii omului de la calea divină, turnul trufiei, căci acesta este înţelesul Turnului Babel, în care s-a fixat întâia manifestare memorabilă a celui dintâi monarhat. Dacă lumea cuminte a pământului n-ar fi existat nu ni s-ar fi păstrat nici povestea devierii omului de la calea divină (scenariul primordial, creaţional) şi n-ar fi existat nici fapta restauratoare şi nici conştiinţa acelui timp secund, de după timpul fondator, kairotic, al actului divin. Povestea turnului Babel este totodată şi fapta memorată a rupturii provocate de primul monarhat între illud tempus şi timpul secund şi deopotrivă actul spiritual al recuperării continuităţii temporale a omenirii.  Pe cât de tare dogorea trufia turnului năzuit la startul primului monarhat pe atât de teribilă este lumina conştiinţei oglinditoare şi restauratoare preanunţând marea restaurare divină a omului prin kenoza divină din „zilele lui Irod şi ale lui Ponţiu Pilat” agenţi memoraţi ai celui de-al treilea monarhat (după cel legat de lumile asiro-babiloniene şi de al doilea, edificat de către lumea egipteano-abisiniano-cretano-persană). Primul monarhat s-a născut, iată, dintr-o inspiraţie deviaţionistă, sugerată de proiectul oamenilor năzuinţei imperiale de a ridica un turn până la cer, şi această năzuinţă va fi reluată cu fecare proeict megalitic-imperial, or lumile ţărăneşti au memorat fenomenul sub acest înţeles şi astfel omenirea a putut fi îndrumată să revină la calea cea bună, adică a fost întoarsă din deviere la scenariul primordial al căii divine: „Si i-a imprastiat Domnul de acolo in tot pamantul si au incetat de a mai zidi cetatea si turnul. De aceea s-a numit cetatea aceea Babilon, pentru ca acolo a amestecat Domnul limbile a tot pamantul si de acolo i-a imprastiat Domnul pe toata fata pamantului” (Fa, 11, 8-9).

Avem, iată, actiunea deviaţionistă a oamenilor primului monarhat şi reacţiunea restauratoare a societăţii ţărăneşti. Primul monarhat şi al doilea monarhat, cel persan, legat, cum ne spune Cantemir, de lumea de la miază-zi (primul a fost monarhatul Răsăritului), a provocat ieşirea pe scena din faţă a istoriei universale a celei dintâi confruntări deschise, supravegheată de Dumnezeu, dintre regii apărători ai armoniei pământului cu cerul, în frunte cu cel mai mare, cu David, pe care Dumnezeu l-a chemat direct dintre păstori, şi agenţii celor două monarhate nutrite din aceiaşi trufie a căutării unei alte căi pentru omul pământesc decât aceea pe care i-a arătat-o Însuşi Dumnezeu. Modalitatea transmiterii ştiinţei divine către omul căzut a fost cum se ştie direct legată de societăţile naturale şi de manifestările ei creatoare: geniile popoarelor (în formă colectivă – folclorul – şi formulă individualizată: creaţiile de geniu), profeţii, eroii şi reformatorii. Începând cu cel de-al treilea monarhat, iniţiativa divină, care a inspirat întoarcerile la calea cea bună, a îmbrăcat formula ei cea mai înaltă, aceea a revelaţiei supranaturale transmisă de Dumnezeu-Omul direct către om, faţă către faţă (fixată în Evangheliile Apostolilor Săi, a celor patru evanghelişti). Cartea prototip despre calea divină de restaurare a sufletului căzut este, aşadar, Noul Testament şi el a rodit în omenirea rezidită pe fundamentel sale.

Ne aflăm astăzi în ciclul celei de-a patra întoarceri ţărăneşti inteligibilă prin ceea ce este experierea ţărănească a celui de-al patrulea monarhat, care combină elementele imperiului acvilonic cu elemente ale imperiului roşu, bolşevic şi cu elementele imepriului albastru, neocomercial occidental sau, mai riguros spus, americano-oocidental. Noul ciclu a început pe la 1600 cu venirea la putere în Rusia a lui Petru cel Mare şi cu ascensiunea subimperiului fanariot la sud, acompaniat de varianta lui descărată în Europa Centrală, aceea a sub-imperiului dualist, austro-ungar. Celelalte momente ale devenirii celui de-al patrulea monarhat sunt: instaurarea imperiului roşu, tentativa transmutăruii sale din nordul rusesc în nordul germanic, după care urmează, în fine, faza universală a monarhatului cuaternar, cea cu adevărat acvilonică, cu şi în cadrul proiectului globalist, când se pune în aplicare formula unui adevărat imperium mundi. Ideea de bază a studiilor dedicate chestiunii ţărăneşti porneşte de la constatarea că istoria devine inteligibilă numai prin raportul nuclear dintre lumea ţărănească etern aceiaşi şi monarhatele istorice aflate în rotaţie. Putem admite ipoteza că epoca pe care o traversăm este într-adevăr epoca celui de-al patrulea monarhat care marchează istoria la scară mondială devenind pe deplin comprehenibil numai în cadrul experienţial ţărănesc. Experierea ţărănească a monarhatelor ca fenomene de dominaţie este cea mai cuprinzătoare dintre toate straturile experienţiale ale istoriei şi o ştiinţă a dinamicii lumilor istorice devine posibilă numai dacă ţinem seama de acest substrat experienţial ţărănesc. O atare ştiinţă are ca nucleu noosic experierea ţărănească a dinamicii monarhatelor. Conştiinţa ţărănească a lumii ne apare, de aceea, ca singura cu adevărat universală şi ca cel mai adânc strat noologic inspirator al creaţiei umane subsecvente. Romanticii au intuit genial lucrul acesta şi au optat pentru cele două mari corpusuri inspiraţionale ale geniului lor creator: Biblia şi Folclorul. Istoria este, iată, o succesiune de straturi experienţiale inteligibile prin acelaşi „dialog” dintre una şi aceiaşi experiere şi conştiinţă ţărănească fundaţională a lumii şi experierile succesive ale monarhatelor istorice (ale celor patru monarhate, după teoria lui Cantemir).

Teoria circulaţiei imperiului îi aparţine, cum am precizat, lui Cantemir. Analizând cele două surse ale teoriei cantemireşti – Cartea lui Daniel şi Aristotel – M. Joiţa, una dintre cele mai inspirate comentatoare la opera lui Cantemir, sesizează că D. Cantemir a preluat de la Daniel “ideea transferului formei imperiale de la un punct cardinal la altul. La Daniel, acesta se produce de la est la nord, traversând sudul şi vestul. La Cantemir e vorba de un evoluţionism solar, de la est la nord, prin forme care [ar tinde] spre perfecţiune. Imperiul devine [astfel] o structură progresivă şi perfectibilă”[1].

Iată citatul din Cantemir: “Sfânta Scriptură a lui Dumnezeu (…) din vremea lui Daniel profetul, până la pustiirea Ierusalimului şi desfiinţarea poporului izraelit, enumeră patru monarhii, cele mai puternice şi mai desăvârşite din toate. Apoi, menţionând pentru acestea, ca fiind cea din urmă, monarhia acvillonică, prezice peste tot că ea va fi biruitoare peste lumea nordică”[2]. Este evident că aici Cantemir a plătit scump şi premonitor translaţia din spaţiul războiului sfânt cu imperiul de sud, otoman, în spaţiul robiei “dulci”, din imperiul cel nou petrinic, fiindcă, vrând nevrând, viaţa lui sfârşea în “captivitatea monarhiei acvillonice”, care tocmai îşi începea ciclul cu Petru cel Mare. Condiţia de captiv a fost şi aceea a lui Daniel şi chiar sub acest aspect putem consemna un al doilea element iterativ, acela al “profetului aflat în captivitate”. Însă, tot ceea ce ştim la clipa de faţă, ca urmare, mai ales unui alt “mijlocitor profetic”, N. Iorga, este că după eşecul imperiului roman de apus şi după căderea Bizanţului, tot ceea ce a urmat în istoria formaţiunilor imperiale se încadrează în seria “imperiilor de imitaţie” sau de substituţie. Sunt adică, doar momente, praguri succesive ale declinului celor două formaţiuni imperiale originare, reductibile, de fapt, la una singură, Imperiul roman târziu (sau neoromanic). Astfel, Imperiul romano-german şi cel rusesc şi apoi sovietic, ca şi imperiile coloniale şi informale (francez, britanic, portughez, spaniol) sunt toate, imperii de substituţie (de imitaţie). Adevăratul Imperiu cuaternar este cel globalist care debutează după al doilea război mondial. Acest adevărat “Imperium mundi” este faza finală, secvenţa a patra din seria de translationes imperii, serie în care putem consemna: secvenţa imperiului asiro-akkadian, a celui egipteano-tibetano-himalaian şi a celui romano-macedoneano-bizantin, care dispare după ce trece prin seria de subimperii degradate, otomano-fanariot, franco-germanic şi ruso-sovietic, spre a triumfa în cadrul imperiului globalist actual în faţa căruia lumile ţărăneşti dau semne de înfrângere definitivă, care sunt şi semnele apocalipsei finale. Chestiunea ţărănească nu numai că nu este o chestiune particulară şi revolută, ci se vădeşte a fi singura prin care putem compune rama ştiinţei universale a lumii acestui sfârşit de ciclu istoric ameninţând să devină şi sfârşitul omenirii. Indiferent ce nume vom da acestei ştiinţe, fie că vom păstra o denumire consacrată, cea de psihometrie, ori vom adopta o denumire oarecum diferită precum „noologia” sau, în chip mai particularizat: noometrie, această ştiinţă va triumfa în cele din urmă şi ea va fi îndatorată experierii ţărăneşti a istoriei universale care poate fi redusă la formula devenirii monarhatelor istorice. Ţăranii sunt singurii care au experiat această formulă în toate faţetele ei şi în toate cele patru momente căci ei sunt sigurii care au avut continuitate dincolo de discontinuitatea monarhatelor însele. Memoria ţărănească este singura memorie universal cuprinzătoare a istoriei şi de aceea este stratul fondator al noometriei.

Încât, abia astăzi este constituit cadrul interpretării predictive a celui de-al patrulea imperiu, care pune culme celorlalte, căci mondializează formula imperială. Abia acum se naşte, cu adevărat, un imperium mundi, prin ideea Guvernului mondial şi a Globalismului. Acesta este semnul şi al celei mai mari slăbiciuni noologice, care-a copleşit cu deficitul ei toată planeta, aşa cum ne arată secularismul mondial. Abia de aici încolo începe era “geopoliticii atmosferice” şi se impune trecerea la viziunea geopoliticii factorilor asincroni, ca singură strategie de cunoaştere, căci toate iluziile geopoliticii naturaliste s-au epuizat.

 

Teoria cvadriliniară a imperiului. Cele şase legităţi ale imperiului

Prin proiectul său, expus în celebra lucrare Monarchiarum Phisica Examinatio, Cantemir formulează o legitate şi o teorie cvadriliniară a imperiului. În viziunea lui Cantemir, ordinea nu poate fi impusă, ea decurge din legea celor patru mari etape imperiale. În secolul său, Cantemir a profeţit intrarea în cea de-a patra “etapă imperială” care, de fapt, se împlineşte abia în zilele noastre prin era globalismului. În al doilea rând, în proiectul său, conceptul de ordine se propagă de la est spre vest şi antrenează lumea în întregul ei. Fiecare fază de propagare afectează grav sistemul natural şi echilibrul ţărănesc al lumii, astfel că singurul strat de spiritualitate în care este memorată o asemenea experienţă este cel ţărănesc, prin formaţiunile sale noologice sau spirituale, de la poemul apofatic („Mioriţa”) şi până la romanul ţărănesc cu toate subspeciile lui, între care se cuvin menţionate, realismul magic, apopalipsele ţărăneşti cu cele două subspecii ale sale: profetismul ţărănesc şi căderea lumii. Toate imperiile cunoscute au pierit, lumea ţărănească le-a succedta tuturora, încât tocmai aceast, prin formaţiile ei spirituale depozitează memoria lumii care trece. Cantemir consemnează, în teoria lui, cele patru mari etape imperiale, pe care le denumeşte “monarhate” (monarchatus) şi care s-au afirmat istoriceşte ca formaţiuni uriaşe, cu sens de imperium: “Cea dintâi dintre părţile de lume care au stăpânit a fost cea din răsărit; acolo au trăit indienii, asirienii, mezii, parţii şi, mai însemnaţi decât aceştia şi decât alţii, perşii, care au deţinut onoarea de monarhie până la Alexandru cel Mare. A doua a fost cea din miazăzi, în care au fost puternici egiptenii, africanii, abisinienii, ciprioţii, cretanii şi, mai vestiţi decât aceştia şi alţii ca ei, grecii macedoneni. Aceştia, după profeţia lui Daniel, au transmis grecilor monarhia persană. În sfârşit, a treia a fost monarhia din apus, în care, înainte de războiul troian, latii sau latinii, mai apoi latinii cei supuşi de grecii troieni, au continuat pe rând moştenirea şi neamul până la Romulus, întemeietorul oraşului Roma. De la aceasta îşi trage începutul monarhatul roman.  A patra a fost cea din miazănoapte, unde, deşi au înflorit mereu stăpâniri mari şi felurite, totuşi, se socoteşte că niciodată n-a fost dat unui singur popor oarecare să deţină monarhia întregului ţinut. Popoarele mai însemnate dintre aceştia au fost volgii, adică ruşii de astăzi, dintre care o parte nu mică au trecut Istrul şi au întemeiat acolo colonii, nu numai că aproape toţi scriitorii încredinţează, dar însuşi acest popor, care s-a întins până la Golful venetic, ne oferă dovada cea mai grăitoare” (Ibidem, apud M. Joiţa, op. cit. mss).

Trecând peste interpretarea oarecum reducţionistă a ultimului imperiu, vom reţine că, în vederile lui Cantemir, iniţiativa organizării lumii decurge din legea succesiunii geografice a imperiilor, astfel că ordinea se propagă sub forma “secvenţelor geografice”.

Prin urmare, în viziunea de geopolitică a factorilor asincroni a lui Cantemir, imperiile istorice sunt secvenţe geografice ale unuia şi aceluiaşi imperium mundi ale cărui legi de manifestare sunt în principal patru: a) legea secvenţelor geografice sau a etapelor spaţiale ale imperiului, b) legea translaţiei spaţio-temporale ciclice; c) legea celor patru monarhate şi d) legea rotaţiei solare, ab Oriente ad Occidentem, a imperiului. În fine, la aceste patru legi s-ar putea adăuga a cincea, de esenţă morfologică, legea relaţiei dintre Monarhie sau monarhat şi Imperium, conform căreia nu orice monarhie devine imperiu, încât într-o regiune istorico-geografică nu poate exista decât un imperium “care tinde să se impună monarhiilor în competiţie”[3].

Această lege, pe care o putem numi “legea dominaţiei”, ne previne asupra faptului că, în orice epocă există “monarhii în competiţie” şi dintre acestea toate, una singură se rupe spre a deveni imperiu, care va stăpâni peste toate celelalte instaurând ordinea mondială la un anume prag al istoriei.

Este evident că lucrul acesta se petrece când esenţa spirituală a epocii şi a respectivei regiuni slăbeşte îndeajuns, pentru a permite excrescenţa unei “forme uriaşe, a unei formaţiuni monstruoase” denumită imperium. Latinii ştiuseră lucrul acesta când vorbiseră despre imperium sine potestas, adică despre o “stăpânire militară” fără legitimitate, pe care n-ar fi putut s-o acorde decât “parlamentul” roman (Senatul), autoritatea Senatului. Acesta consacra puterea sau legitimitatea unei dominaţii. Problema legitimităţii apare în textul cantemiresc, lucru sesizat de un mare comentator al lui Cantemir, invocat de către M. Joiţa. Este vorba despre Valentin Al. Georgescu, care sesizează: “Această chestiune se complică la Cantemir prin existenţa în Natură şi în pofida ordinii care domină şi trebuie să domine, a unor structuri şi formaţiuni imperiale monstruoase, care pot fi eliminate, inclusiv prin război. Acesta devine astfel bellum iustum, despre care romanii au elaborat o doctrină imperială, pe care Hugo Grotius o va relua la nivelul şi cu mijloacele jusnaturalismului premergător Luminilor”[4].

În fine, a şasea lege ar fi aceea a transformaţionismului ciclic, care este legea creşterii şi descreşterii, (incrementa et decrementa), corsi e ricorsi, cum ar spune Vico. “Transformaţionismul ciclic şi rotaţia solară a puterii imperiale, pe care Cantemir o ia în serios în mod ştiinţific, fac imposibilă coexistenţa simultană a două veritabile imperii”[5]. Creşterea şi descreşterea sunt teme de meditaţie ţărănească încât cea mai înaltă cugetare asupra devenirii imperiilor este de sorginte ţărănească.

 

Zonele de mare deficit spiritual

Aceste translationes imperii evocau o lege pe care au formulat-o neoevoluţioniştii moderni (americani) care, şi ei, vorbesc despre legea “întreruperii filogenetice a evoluţiei” şi a “deplasării spaţiale” a liniei evoluţionare. În vederile lui Kaplan şi ale lui Service, când o civilizaţie şi-a epuizat potenţialul evoluţionar, linia evoluţiei se opreşte în cadrul acelei arii şi evoluţia se relansează prin deplasarea spaţială a liniei progresului în zona cu potenţialul evoluţionar încă neepuizat. În viziunea noastră, zona cu potenţialul evoluţionar pentru imperiu este aceea în care s-au acumulat efectele unui endemic deficit noologic sau spiritual, caracterizată de amplificarea crizelor, de înteţirea luptelor, dar mai ales de excrescenţa parareligiilor, a retoricii şi a eristicii. Aşa s-a întâmplat cu Bizanţul, care a reuşit să se impună, pe fondul marii crize provocate de căderea “puterii” Romei, de marele declin roman. În aceste zone se pot precipita condiţiile care atestă manifestarea unui fenomen pneumatologic, adică intervenţia proniatoare a factorilor asincroni. Aici zărim că cele mai teribile entităţi zidite de om, precum aceste mari imperii şi civilizaţii istorice, sunt doar locuri ale unei tragice neputinţe la scara istoriei universale, deci la proporţia lumii întregi. Nimeni, nici o elită nu mai are putere de răspuns la o asemenea criză. Dacă n-ar surveni proniator factorii asincroni, istoria şi-ar avea decesul la acest capăt. Numai survenirea acestor factori scoate omenirea din impas. Este adevărat că problema misiunii imperiului complică schema de analiză, fiindcă aceasta influenţează modalitatea sa de inserţie în realitatea socială şi istorică, care poate fi legitimă sau ilegitimă, urmare a unei teribile puteri instrumentale acumulate sau a unui mare deficit spiritual în zona de expansiune. Cazul translaţiei imperiului la întâlnirea Romei cu creştinismul este pilduitor. Atunci Roma a fost dublată de o structură transcendentală, atât la Apus cât şi la Răsărit, unde va apare Bizanţul. După acel moment şi din pricini care ţin de acel deficit spiritual amintit, Roma tipologică (fiindcă cea istorică decăzuse, lăsând locul Bizanţului) nu va mai avea o translatio proprie, decât într-o formulă degradată, aceea a imperiilor de substituţie. Tot astfel, Bizanţul. Practic, după căderea Bizanţului, totul a fost o succesiune de “structuri degenerative”, care vor culmina cu domnia ultimei întruchipări fabuloase din profeţia lui Daniel, în cadrul globalismului modern. „Eu Daniel vazut-am în vedenia mea din vremea nopţii, şi iată, patru vânturi ale cerului lovit-au năprasnic marea cea mare. Şi patru fiare mari ieşeau din mare, deosebite între ele, cea dintâi era asemenea unei leoaice, iar aripile ei erau ca nişte aripi de vultur, şi m’am uitat până ce aripile i-au fost smulse, iar ea s-a ridicat de la pământ şi a stătut pe picioare de om; şi o inimă de om i s-a dat. Şi iată a doua fiară era asemenea unui urs; şedea pe-o rână iar în gura ei, între dinţii ei, erau trei coaste şi i se zicea : «scoală-te şi mănâncă multă carne».  După aceea m-am uitat: şi, iată, o a treia fiară sălbatică, asemenea unui leopard; şi avea pe la patru aripi ca de pasăre, şi fiara avea patru capete şi putere i s’a dat. După aceea m-am uitat: şi, iată, o a patra fiară, înspăimântătoare şi groaznică şi nespus de puternică; dinţii îi erau de fier şi mari, mâncând şi sfărâmând, iar rămăşiţele le calca în picioare; aceasta era cu mult mai altfel decât toate fiarele cele de dinainte, şi avea zece coarne. Şi m-am uitat la cornele ei; şi, iată, un alt corn mic s-a ivit în mijlocul lor; iar în faţa lui, trei dintre coarnele ei de dinainte au fost smulse; şi, iată, în cornul acela erau ochi ca ochii unui om şi o gură care grăia lucruri mari”[6].

Să reţinem, deci, că translationes imperii sunt posibile pe fondul slăbiciunii noologice a popoarelor, a lumii în genere. Imperiul renaşte cu o nouă “secvenţă geografică”, acolo unde viaţa spirituală (de credinţă) a slăbit ori a fost reprimată în jocurile de putere ale unor “monarhate” inepte. Pe de altă parte, atunci când imperiul capătă caracter de formaţiune monstruoasă, începe în istorie o epocă de bellum iustum, adică de “eliminare prin război” a respectivei formaţiuni imperiale. Dar lucrul acesta se petrece într-o manieră care ar rămâne incomprehensibilă în afara legii intensităţii şi a triumfului perpetuu, lege care ne învaţă că Dumnezeu intervine mereu în lume, mântuitor, proniator, iar intervenţia Sa îmbracă forma factorilor asincroni, prin care putem s-o şi tâlcuim aşa cum, în genere, se tâlcuiesc minunile. Fiindcă minunile nu pot fi cunoscute în resortul lor ultim, dar pot fi tâlcuite şi acest gen de cunoaştere face parte din „ştiinţa nouă”, din cunoaşterea luminată, nu mai puţin eficientă pragmatic decât cunoaşterea naturalistă. Este vorba de faptul că imperiile încep să decadă la momentul maximei lor străluciri, ceea ce şi face aproape imposibilă predicţia “ştiinţifică” (“naturală”) a căderii lui. Singură, profeţia ne-ar putea in-forma asupra stărilor viitoare prin care imperiul se zăreşte în ruina lui totală. Aşa putem înţelege Cartea lui Daniel. Tot aşa ne putem întreba, pornind de la o tâlcuire ciudată din textul românului Vlaicu Ionescu, o interpretare hermeneutică asupra lui Nostradamus, dacă acest text, care indicase până şi data prăbuşirii imperiului acvilonic al Sovietelor, nu face cumva parte din categoria textelor vizionare. Imperiile sunt, iată, formaţiuni mondiale fondate pe postulate religioase sau parareligioase. Odată cu apariţia capitalismului modern, apare în istorie o formaţiune nouă distinctă de imperiile clasice şi bazată pe un alt sistem de integrare a părţilor în întreg, piaţa. Acest nou tip de sistem este capitalismul modern pe care Immanuel Wallerstein l-a denumit „sistem mondial modern”, distinct de toate sistemele mondiale clasice care sunt toate imperii.

 

Aristocraţia ţărănească

 

Oamenii pamantului – o aristocratie de investitură divină

Clasa ţărănească este singura aristocraţie de tipar universal din istoria omenirii. Felul ţărănesc de a fi întruneşte toate cele cinci trăsături ale unei aristocraţii prototipice. Mai întâi conservatorismul. Ţărănimea este clasa conservatoare prin excelenţă. Nici una dintre aristocraţiile istorice n-au cunoscut atât de complet ştiinţa conservării învăţăturilor primordiale din care se compune memoria de substrat a omenirii precum clasa ţărănească. Strâns legat de atitudinea conservatoare este impulsul de a transforma lumea prin perfecţionare, nu prin revoluţii. Ţăranul este reacţionar, nu revoluţionar. El a îmbunătăţit starea lumii prin perfecţionări repetate, mereu şi mereu reluate, ca în ştiinţa şi tenacitatea şlefuirii, nu prin inovaţii incontinente. Constantin Brâncuşi, mărturiseşte Petre Pandrea, a primit într-o zi vizita lui Erik Satie, care venise să-i împărtăşească bucuria încredinţării unei comenzi din partea Operei Mari din Paris, ceea ce era semnul suprem al faimei. Brâncuşi l-a întâmpinat îngândurat şi atât de concentrat că părea cu totul extras din lume, încât prietenul său l-a întrebat pe marele sculptor asupra motivului acelei stări. La aşteptarea încordată a lui Satie, în cele din urmă, Brâncuşi i-a făcut această confesiune cu privire la motivul concentrării sale: „De câteva zile mă străduiesc să scot o umbră de pe Măiastra (e vorba de celebra sculptură brâncuşiană, Pasărea Măiastră, n.n., I.B) şi nu reuşesc”. La nedumerirea lui Satie, Brâncuşi a adăugat: „Printr-un punct trec un miliard de linii. Eu trebuie să scot una anume…”. După momentul acela, Erik Satie a renunţat la comanda primită, care i-ar fi adus gloria zilei, devenind în schimb marele compozitor cunoscut. Înţelesese că marea performanţă este rodul tenacităţii marilor şlefuitori, atestată din neolitic şi până la genialul sculptor. Această artă a şlefuirii caută în miliardul de linii exact pe aceea care poate să scoată o umbră. Operaţiunea aceasta poate să treacă de la o generaţie la alta, şi continuitatea ei atinge uneori durata seculară a marelui ciclu istoric. Cunoaştem cu toţii exemplul uneia dintre aristocraţiile istorice ale Europei occidentale care a susţinut un proiect de 400 de ani, interval echivalent marelui ciclu columbian, fără de care Europa modernă ar fi incomprehensibilă, căci, dacă generaţia aceasta columbiană, de patru ori seculară, n-ar fi sporit de 30 de ori raza de cuprindere a Europei, cu spaţiul maritim cucerit pe urmele marilor explorări geografice, Europa Nova n-ar fi prins niciodată contur. Însă lucrarea aceasta, comparabilă în privinţa tenacităţii şi a reluării aceleiaşi operaţiuni cu opera marilor şlefuitori din toate timpurile, a fost rodul unei aristocraţii istorice. Acesta este înţelesul atitudinii conservatoare şi deopotrivă şlefuitoare, şi nici o altă clasă aristocratică din istorie n-a ridicat o atare atitudine la pragul arhetipalităţii, precum a făcut-o clasa ţărănească. În al doilea rând, ţăranul arată un cult nestrămutat în tot şi în toate şi, prin aceasta, el devine cel mai adânc păstrător de cultură. Cultul, în toată policromia lui, este rădăcina culturii. Nu există cultură în afara cultului şi nu există formă a cultului care să-i fie străină ţăranului. Clasa ţărănească a participat, aşadar, la actul creator şi păstrător al culturii universale a umanităţii, pe care se fondează toate civilizaţiile istorice. Vorbim de cultură acolo unde putem proba prezenţa cultului. Cultura vieţii se întemeiază pe cultul vieţii, la fel cultura în faţa morţii are ca rădăcină cultul marii treceri, tot astfel arta vorbirii are ca rădăcină cultul cuvântului, cultura familiei este de neconceput în afara cultului familiei etc. În toate formele cultului, clasa ţărănească excelează prin elementaritate, simplitate, universalitate. Ea a conservat cultura, căci a conservat rădăcinile ei, adică toate modalităţile de manifestare ale cultului. Nu există un alt „loc spiritual” în care să regăsim o aşa de completă depozitare a cultului şi deci a culturii ca lumea ţărănească. Există o teză de doctorat susţinută la Paris în domeniul antropologiei cu titlul acesta: Mourir a l’ombre du Carpates, în care este analizat, în fastuoasa şi tragica lui strălucire, cultul morţii în lumea de vârstă multimilenară a ţăranilor din jurul Carpaţilor, atestându-se nu doar autohtonia acestui neam ţărănesc din Carpaţi, dar şi legătura sa cu timpul primordial, cu acel illud tempus atestat de scenariul divin al vieţii, aşa cum este el depozitat în practicile arhaice ale acestei lumi străvechi. Cultul şi cuprinderea universalului (universalismul cultural ţărănesc) sunt, iată, alte două trăsături ale aristocratismului ţărănesc. Această caracteristică de clasă depozitară a substratului culturii universale a omenirii pe care o putem proba pentru toate ţărăniile planetei este strâns corelată cu cealaltă trăsătură a unei aristocraţii: investitura divină. Toate aristocraţiile îşi extrag legitimitatea din ideea investiturii divine. Clasa ţărănească nu pretinde nimic pentru legitimitatea sa, ea este mărturisită ca atare de către Însuşi Dumnezeu în Sfânta Carte, în Biblie. Se află spus, la Cartea Facerii, că Dumnezeu a dăruit lumea, la creaţie, oamenilor pământului, adică ţăranilor. Ei sunt aceia care au primit lumea ca s-o folosească şi s-o stăpânească, sub tripla ei folosinţă: folosinţa pământului, a plantelor şi a animalelor. „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat şi femeie. Şi Dumnezeu i-a binecuvântat, zicând: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi”. Apoi a zis Dumnezeu: „Iată, vă dau toată iarba ce face sămânţă de pe toată faţa pământului şi tot pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră. Iar tuturor fiarelor pământului şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor vietăţilor ce se mişcă pe pământ, care au în ele suflare de viaţă, le dau toată iarba verde spre hrană. Şi a fost aşa” (Fa 1, 26-30). Dumnezeu i-a dăruit lumea creată ţăranului, care tocmai prin această calitate a lui, de om al pământului al vegetaţiei şi al apelor, nu de om al mediilor artificiale de viaţă pe care le numim civilizaţii şi oraşe, are un atestat divin.

Omul pământului, al vegetaţiei şi al apelor are investitură divină, încât putem vorbi despre această clasă a oamenilor pământului ca despre singura care a primit investitură de clasă stăpânitoare de la Dumnezeu, ceea ce este trăsătura arhetipală a aristocraţiei prototipice. Omul ţărănesc este aristocratul divin, adică aristocrat în chipul voit de Dumnezeu. Pe toate celelalte forme de stăpânire ivite în istorie Dumnezeu le-a îngăduit, nu le-a investit, cum şi aflăm din Cartea Regilor. Dumnezeu a îngăduit poporului să-şi aleagă rege, după ce i-a arătat că acela devine stăpân prin voia poporului şi cu toate urmările bune şi rele ale unui atare legământ, nu de la Dumnezeu. Iată ce ne spune scrierea sfântă la I Regi, 8: 7, 10, 19, 21: «Şi a zis Domnul către Samuel: „Ascultă glasul poporului în toate câte îţi grăieşte; căci nu pe tine te-au lepădat, ci M-au lepădat pe Mine, ca să nu mai domnesc Eu peste ei… Şi a spus Samuel toate cuvintele Domnului poporului care îi cerea rege… Poporul însă nu s-a învoit să asculte pe Samuel, ci a zis: „Nu, lasă să fie rege peste noi. … Iar Domnul a zis către Samuel: „Ascultă glasul lor şi pune-le rege!”» Vedem, iată, că regalitatea este rodul în-voirii lui Dumnezeu nu al iniţiativei divine. Poporul este cel ce voieşte rege, Dumnezeu doar se în-voieşte. Numai ţăranul este stăpân prin iniţiativă divină, adică este aristocrat la modul absolut, aristocrat divin. Aristocraţia ţărănească este atestată şi de capacitatea unică pe care numai ţăranul o are, aceea de a comunica prin tăcere, aidoma marilor iniţiaţi. Arta tăcerii şi a comunicării prin dramaturgia tăcerii sunt unice, fără de egal, semn al excepţionalismului şi al singularităţii insului aristocratic. Aristocratismul lumii ţărăneşti este atestat şi prin calitatea ei de creatoare şi păstrătoare a substratului de spiritualitate universală conservată în forme orale, în frunte cu învăţăturile sapienţiale ale proverbelor, cu marea creaţie folclorică, cu extraordinara „bibliotecă a oralităţii condensate” (simboluri şi mituri), cu paremiile, cu farmacopeea populară, redescoperită astăzi cu uimire, cu arta culinară fără de egal, în ciuda luxurianţei de rafinamente ale bucătăriei urbane, pe cât de sofisticată, pe atât de nesănătoasă (cu periculoasele E-uri încorporate, spre a procura, într-un chip aşa de artificial şi cu totul dăunător, nuanţarea gustului) etc. etc. Lumea ţărănească ni se vădeşte astăzi, la ceasul dispariţiei sale forţate, a fi aristocraţia universală a planetei pe care au încercat zadarnic s-o concureze aristocraţiile istorice. Faptul dispariţiei aristocraţiei ţărăneşti este cea mai mare ameninţare sufletească pentru specia umană. Când în lume nu vor mai fi ţărani, omenirea va candida la înfrângeri definitive, spune un scriitor. Vai de statele care au consimţit în chip sinucigaş la ideologia războiului contra lumii şi a universurilor ţărăneşti. Statul român de astăzi se încadrează, din păcate, în clasa statelor antiţărăneşti. Întregul său aparat instituţional, ideologiile revoluţiilor şi reformelor incontinente, etosul din care se nutresc impulsurile „strategice” ale clasei oamenilor birourilor, ale intelighenţiei şi ale elitelor politice, care-şi fac veacul superfetând ca grăsimile peste popoarele până ieri ţărăneşti, toate se adaugă la marea secetă a pustiirii ogorului şi deopotrivă a sufletului. Omenirea parcurge, se pare, ultima fază din lungul război de 500 de ani, declanşat în zorii modernităţii împotriva aristocraţiei ţărăneşti, cu efecte devastatoare asupra zestrei antropologice a omenirii în întregul ei. Civilizaţiile şi imperiile care au dus acest război până la capăt au fost, în cele din urmă, înfrânte prin aberaţia unui asemenea imbold. Primii războinici împotriva oamenilor pământului au fost cei ce-au crezut că vor izbândi să ridice un turn până la cer, nu sub cer, ci până la cer. Turnul trufiei este opera omului urban, cum vedem, nu a omului ţărănesc, şi tocmai aceasta a şi adus cea dintâi surpare a pământenilor (după ce decăzuseră din imperiul ceresc prin trufia neascultării, însă aceea a fost căderea lor ca oameni ai Raiului, adică ai unui tărâm care încă nu suferise efectele despărţirii cerului de pământ). Aceea a fost şi cea dintâi diviziune a omenirii în cele două mari clase: a) oamenii pământului, cuminţi şi aşezaţi, conservatori şi deci păstrători, ferindu-se de năluciri şi de orgolii care usucă sufletul cu dogoarea lor şi b) oamenii turnurilor trufiei, care au voit să se înstăpânească ei asupra cerului şi a pământului, dincolo de voia lui Dumnezeu, deopotrivă peste cele cereşti şi peste cele pământeşti, năzărindu-şi că ar fi cu putinţă să devină stăpâni de suflete, adică de ceea ce nu este de la ei, căci este de la Dumnezeu direct. Stăpânitorii de suflete nu pot da niciodată aristocraţii. Ei pot da mari dictatori, pot croi imperii şi civilizaţii, pot fi stăpânitori vremelnici peste popoare, dar nu pot fi stăpâni peste cele ce sunt de la Dumnezeu şi la Dumnezeu: sufletul şi timpul. Ei pot croi civilizaţii de o mie de ani, dar nu pot dobândi eternitatea. Ţăranii n-au croit imperii de o mie de ani, dar au dobândit eternitatea. Ei au devenit stăpânitori de la Dumnezeu, nu de la oameni. Cu ei a lucrat Dumnezeu de la Facere şi va lucra cu ei până la marea apocalipsă. Dacă ei n-ar mai fi, am avea unul dintre semnele sfârşitului de pe urmă, chiar dacă nu ne-ar fi îngăduit accesul la calendarul veacului de pe urmă. Imperiile şi civilizaţiile pot avea aristocraţiile lor istorice. Dumnezeu are propria Sa aristocraţie: ţăranii şi lumea după chipul lor. Dumnezeu a binevestit chipul acesta atunci când a îngăduit înfiriparea lui măiestrită printr-o operă şlefuită pe care a păstrat-o tocmai lutul şi care se numeşte „Cuminţenia pământului”. Această operă fără de autor cuprinde povestea completă a aristocraţiei ţărăneşti şi ea face parte din aceeaşi familie de documente cu Tablele Legii. Între Tablele Legii, Cuminţenia pământului şi Evanghelii funcţionează cea mai deplină sinergie de înţelesuri şi de taine dintre cele pe care le păstrează amintirea planetei. Suntem astăzi martorii celei mai încrâncenate străduinţe spre distrugerea acestei sinergii dumnezeieşti. Să fie aceasta opera de pe urmă a unui demon mut? Ea este în derulare în zilele noastre, dar triumful va fi al lui Dumnezeu spre triumful celor voite cu lucrarea Sa proniatoare în frunte cu ţăranii care s-au adăugat, se pare că fără de rest, aristocraţiei din cer.

 

Boicotul ţărănesc al istoriei

Lumea ţărănească nu mai există, s-a spus. Ţăranii au dispărut. Un sociolog francez îşi intitulează cartea cea mai importantă a carierei sale de savant, „Sfârşitul ţărănimii”. Un romancier siberian, Valentin Rasputin, face din tema despărţirii ţăranului de satul lui, subiectul unuia dintre cele mai tulburătoare romane ale veacului, cu titlul „Despărţirea de Matiora”. Romancierul total al lumii ţărăneşti, scriitorul Dinu Săraru, îşi intitulează trilogia ţărănească simplu, „Nişte ţărani”.

Nişte ţărani traversează veacul, vădindu-se drept cei mai teribili martori şi mărturisitori ai acestui veac tulburat. Dacă ţăranii lui Dinu Săraru n-ar fi existat, dacă n-ar fi fost mutaţi de pana maestră a geniului său epic în rama celui mai tulburător povestariu, care-i păstrează vii ca să fie măsura veacului şi înţelepciunea lui, unde-am căuta învăţăturile timpurilor acestora cu teroarea lor fără de asemănare?

Ne putem întreba, aşadar, dacă ţăranii au dispărut ori s-au mutat vremelnic, pe durata terorii, în idee, în romanul ţărănesc, în mit, în marele folclor, în fapta cumpănită, în sociologia poporană, în doctrinele ţărăniste ale veacului care-a apus, dar n-a pierit, în bucătăriile naţionale, în gesturile fiului de ţăran când se îmbracă ori se pregăteşte de plecări, în modul cum gândim şi cum simţim la vreme grea, în genere, în cultura substratului. Ţăranii pot fi întâlniţi mai mult în cultură decât în satele risipite pe întinderile planetei, în marile arealuri ale geografiei planetare.

Unde s-au retras ţăranii, întrebăm din nou? Căci din istoria aceasta copleşită de valurile nihilismului şi ale anarhiei, este mai mult decât evident că ei s-au retras. O boicotează. Cine-ar putea să ignore, dacă vrea să nu se smintească, acest boicot ţărănesc al istoriei? Se înţelege, oare, ce fapt teribil este acesta? Ce efecte cumplite trebuie să decurgă din acest boicot? Este cineva la capătul firului ca să asculte acest strigăt de alarmă, această alarmă târzie, poate prea târzie? Lumea fără de ţărani ar fi o lume înfricoşător de mediocră, o lume de manele, în care bunul simţ s-ar veşteji cu totul, cumpăna lumii s-ar deregla, osia lumii s-ar înţepeni, fiindcă nimic pe lume nu poate funcţiona fără de oamenii pământului, cu tot cu înţelepciunile şi cu învăţăturile lor.

Ar mai putea cineva să ştie ce este discreţia într-o lume stridentă, zgomotoasă, în această ţiganiadă înecată de concupiscenţe şi obrăznicie nesimţită, de colcăială şi patimi de pucioasă, de voaiorisme scabroase, de atâta nesimţire, că parcă veacul tot este o mlaştină din care emană miasme şi asfixie? Ce fel de etnopsihologie este aceea în care, pentru caracterizarea unui popor, este folosită predilect, metaforic, fecala? Ce fel de „învăţător” este autorul acestor incontinente cărţi al căror fundal sensibil se compune obsesiv din ceea ce face insul când se duce la WC? Ca să spui că radiografia spaţiului mioritic are culoarea fecalei trebuie să ai obsesii scatofage.

Ca să pictezi harta unei ţări suprapunând peste rama cartografică desenul vulgivog al organului genital feminin trebuie să ai obsesii incestuoase. Ca să promovezi asemenea aberaţii sub scuza libertăţii de creaţie este proba unei degenerescenţe totale.

Dintr-o asemenea „istorie”, în care se dezmiardă grotesc saltimbancii veacului, ţăranul se retrage. O atare subistorie este ţinta boicotului ţărănesc. Veacul nu promovează cultura, ci un mizerabil carnaval planetar al subculturilor. Aceasta este faţa diurnă şi nocturnă a globalismului.

Unde ar fi, într-un atare spectacol nedemn, locul acestei miraculoase culturi ţărăneşti cu o durată care-o depăşeşte pe aceea a celor mai semeţe imperii şi civilizaţii. Toate cele 21 de civilizaţii istorice, dintre care mai „trăiesc” astăzi doar 6, s-au rezemat pe sistemul ţărănesc, s-au hrănit din muncile lui, din sensibilitatea lui, din marea lui cultură orală, din specificul de viaţă şi de manifestare a „societăţilor ţărăneşti”. Şi ce-au oferit la schimb aceste trufaşe civilizaţii societăţilor ţărăneşti?

A hrăni miliardele de guri din munca aceleiaşi lumi ţărăneşti tot mai subţiate, reprezintă o uluitoare performanţă, mai ales că lumea ţărănească s-a făcut pe sine grădină pentru marea cultură universală de substrat a omenirii, căreia îi datorăm folclorul, calendarele etnografice, sărbătorile populare, melosul popular autentic, pentru studiul căruia un savant de talia lui C. Brăiloiu a edificat o ştiinţă nouă, etnomuzicologia, povestariul basmelor, paremiologia, depozitul de înţelepciuni populare, în genere, un întreg depositum custodi al unei extraordinare moşteniri spirituale, pe care nici o civilizaţie n-ar fi fost capabilă s-o acumuleze ori s-o compenseze prin alte posibile depozite spirituale.

Toate aceste miraculoase avuţii spirituale de substrat ale omenirii sunt astăzi periclitate. Melosul popular, incomparabil, stă sub ameninţarea de a fi scufundat în subcultură şi zbierete, în strâmbături şi behăituri, în ofuri şi-n monotonia unei octave chinuite, schingiuită şi aceea, totul aflându-se inundat în gesticulaţia obscen-oligofrenă a behăitorilor de profesie, care-şi spun cântăreţi şi interpreţi, o imensă promiscuitate de sonuri, gesturi şi grimase, fără vreo legătură cu lirismul cântecului, desfigurat până la suprimare, o crimă contra spiritului.

Dintr-o asemenea lume livrată nihilismului de forţe alterate, ţăranii s-au retras, au boicotat istoria care conduce la un atare deznodământ. Efectele acestui deznodământ n-au fost încă cercetate. Nu se ştie ce efect antrenează batjocorirea infamă a zestrei ţărăneşti de substrat a omenirii, din care ies rănite mituri, simboluri, paremii şi mari poeme apofatice precum incomparabila baladă „Mioriţa”, desfigurată ori pătată de „inimi bătrâne, urâte”, prin larma nătângă a mediocrităţilor care se cred „limbă la cumpăna Europei”, a căror singură performanţă este zeflemeaua, ironia tâmpă. Dacă petrolul, de pildă, poate fi clasificat între „energiile primordiale” ale pământului, în plan spiritual, culturile ţărăneşti de substrat pot fi aşezate în clasa latenţelor spirituale universale ale omenirii, de care depinde echilibrul fiinţei umane, armonia sa cu sinergiile cosmice.

Ce se va alege de marile culturi ţărăneşti ale planetei nu este uşor de ghicit. Ceea ce putem arăta cu siguranţă este faptul acesta, deopotrivă tragic şi absurd, al desfigurării lor, al inundării lor în apele otrăvitoare ale subculturilor erei maselor mediocrizate, îngânate de false elite, care-şi fac din uscăciunea sufletului distincţie şi flamură.

Nu vor putea niciodată aceste elite pseudoculte să readucă omenirea la prospeţimea grădinilor sufleteşti moştenite de la superba lume ţărănească.

Suntem datori cu o întoarcere în timp pentru a regăsi pragul şi pervazul altei istorii decât aceasta cu care rătăcim astăzi noi, toţi cei înscrişi pe tabela veacului de acum. Pentru cei ce aud glasul asupriţilor şi al batjocoriţilor sunt încă şanse pentru veacul de apoi, dimpreună cu blânzii pământului ca în mirifica poemă a lui Eminescu dedicată Basarabiei:

Auzi!… departe strigă slabii

Şi asupriţii către noi:

E glasul blândei Basarabii,

Ajunsă’n veacul de apoi.

 

Modelul Ţărănesc[7]

De ce o Universitate ţărănească? Am readus în actualitate la Slătioara, satul maestrului Dinu Săraru, şi cel mai mare iubitor de ţărani dintre cei pe care i-am întâlnit eu vreodată, ideea lui D. Gusti a universităţilor ţărăneşti convins fiind că modelul ţărănesc poate dirija un tip de educaţie şi poate contribui la ridicarea elitelor locale. D. Gusti a pariat pe acest model şi n-a făcut-o pentru termen scurt. N-ar fi fost Gusti atât de lipsit de realism analitic, cum îşi caracteriza el sistemul, încât să parieze pe un model care mai avea de trăit vreo două decenii. El a vorbit în numele ţăranului, cu filosofia ţărănească, adică a gândit, a conferenţiat, a acţionat cu înţelepciunea omului pământului, a celuia în care s-a încarnat pe deplin civilizaţia şi spiritualitatea sau nomosul pământului.

Noi, cei de azi, prea abstracţi şi prea nihilişti, nu mai vedem modelul ţărănesc, în genere, nu mai vedem modelele.

Ele compun cerul spiritual, cerul, acel loc fără loc, cum spunea Platon. Grecii aveau un termen pentru acest univers, nous. Acest nous este şansa şi obligaţia noastră sufletească, aşa cum aerul este şansa şi obligaţia vieţii. Acum când ţăranii caută produsele oraşului, hainele oraşului, muncile oraşului, instituţiile oraşului, pieţele oraşului, cârciumile oraşului cu tot cu băuturile acestuia, străine ori stricate, s-ar putea crede că modelul ţărănesc a murit. Aşa a crezut Mandras, un sociolog francez care a lansat tema sfârşitului ţărănimii. Aşa cred mai toţi intelectualii de azi şi sociologii cei mai mulţi. Desigur că ţăranul lui Gusti şi al lui Stahl, pentru care membrii echipelor gustiene dedicau suflet şi timp, cele două avuţii divine ale omului, acesta nu mai există, ori e foarte rar, aproape exemplar de muzeu.

Nici Ion al lui Rebreanu nu mai există, cel ce punea în cumpănă cerul şi pământul, cu cele două iubiri teribile, din măcinarea cărora a ieşit acest erou tragic ţărănesc. Nici ţăranul maestrului Săraru nu mai există ca atare, cu acea convingere teribilă a lui că dacă ai ochi, dacă ai ochi, cum spune un erou al romanelor D-sale, şi dacă cerul e aşa de transparent şi de clar ca la Slătioara,e de-ajuns să priveşti în sus ca să-l vezi pe Dumnezeu. Acest ţăran care-l iniţia pe marele scriitor Dinu Săraru în ştiinţa vederii lui Dumnezeu, cu o înălţime de gând care-o atinge pe aceea a Sf. Grigorie Palama, acesta nu pare să mai existe nici el. Nu mai este nici acel ţăran mai degrabă contemplativ decât activ, pe care-l memorăm din Moromeţii lui Preda, care-i pune piedică femeii sale taman când se întorcea de la Biserică, parcă temându-se să nu se smintească crezând că-i vreo sfântă, nici acela nu pare să mai existe. Nici ţăranul din referatul metafizic al lui Blaga nu mai există. Şi exemplele ar putea continua, fiindcă modelul ţărănesc a trăit în teorii celebre, a premodelat câmpuri stilistice în toate, în arhitectură, în arta decorativă, în artele minore, în arta culinară a bucătăriei ţărăneşti, în genere a bucătăriilor naţionale ale lumii etc. Fiindcă de mai bine de un secol, dar mai ales de o jumătate de secol, pentru noi românii, istoria a fost un continuu prohod ţărănesc. Parcă totul s-a identificat cu un şir nesfârşit de înmormântări. Mureau ţăranii.

Şi totuşi modelul ţărănesc există, are puteri secrete, va renaşte sau lumea se va sfârşi. Desigur dacă există, ne vom întreba unde anume.

Unde este modelul ţărănesc viu, unde sunt ţăranii? O întrebare similară cu a lui Haşdeu despre daci: Pierit-au dacii?, se întreba marele lingvist şi îndrăznea să răspundă: nu, n-au pierit. Ori cu întrebarea lui Heiddeger când din sala de curs a marelui filosof lipsea un student şi Heidegger întreba: Unde este genialul valah? Genialul valah era marele şi necunoscutul Alexandru Dragomir. Ori cu întrebare din subtext a unui studiu al lui Blaga dedicat fondului nostru nelatin. Unde sunt ţăranii putem întreba şi noi speriaţi de o aşa de copleşitoare absenţă. Ei sunt în realitate şi în idealitatea modelelor pe care le-au creat, a celui mai înalt model de viaţă dintre cele pe care mi-a fost îngăduit să le contemplu cu puterea minţii mele teoretice, modelul ţărănesc. Voi spune câteva cuvinte despre idealitatea modelului ţărănesc şi apoi mă voi întreba şi eu cu d-voastră, unde este exemplarul concret al acestui model – purtătorul lui viu. Sigur, putem începe cu o întrebare introductivă: ce sunt modelele?

Ce sunt modelele? Voi începe cu două exemple. Unul este al lui Diogene, cel ce se prezenta pe sine astfel: Sunt cetăţean al lumii. Unde era lumea lui Diogene, de vreme ce el, cel real, concret, locuia într-un butoi? El, cetăţeanul lumii, locuia într-un butoi. Teribilă metaforă concretă a lumii, căci lumea lui Diogene, aceea la care participau lumile concrete, era o comunitate ideală, era în idee, într-un loc fără de loc, altfel nici nu poate fi închipuită, atât este de diversă. Era greu pentru Diogene să găsească locul din care putea mărturisi: eu sunt cetăţean al lumii. A sta într-un butoi era un mod de aproximare a locuirii în lume. Aşa este modelul cosmopolit când nu este o simplă justificare pentru rătăcitori, pentru cei ce nu se aşează într-un loc mai mult decât este durata avantajului aceluia, după principiul cosmopolit şi el: ubi bene ibi patria.

Am putea spune, într-o primă aproximare, şi despre modelul ţărănesc, ca despre orice alt model, că este acolo unde sunt toate modelele: pe cerul ideilor pure, în locul fără de loc şi fără de vreme al modelelor, pe cerul platonian, de unde ne veghează, ne dirijează paşii, coboară cu cei vrednici şi îi părăseşte pe cei nevrednici. Oare nu acesta este şi modelul sfinţilor, iar acesta îl repetă pe cel divin, modelul lui Dumnezeu în lume: Iisus Hristos, cel întrupat. Lumirea şi dezlumirea modelului creştin este cea mai teribilă realitate a lumii de după Hristos. Aşa se întâmplă cu toate modelele, se lumesc şi se dezlumesc.

Singur Dumnezeu, odată înlumit nu se mai dezlumeşte, adică nu părăseşte lumea chiar atunci când noi devenim cei mai înverşunaţi duşmani ai lumii şi ai lui Dumnezeu. Modelul creştin însă se poate dezlumi şi el într-o măsură oarecare, cam cât este mărturisit în apocalipsă. Noi putem croi o lume a noastră fără de Dumnezeu, ceea ce nu înseamnă un Dumnezeu dezlumit, ci o biată lume fără de Dumnezeu, îngăduită şi aceea de Dumnezeu. Modelul ţărănesc, ca toate modelele a fost chiar lumea modelului, adică o lume croită după chipul şi la măsura lui. Aşa se face că noi parcurgem azi, traversăm o epocă de masivă dezlumire a modelului ţărănesc. Însă nu un deces al acestui model, ci o dezlumirea a lui pentru o perioadă indefinită.

Exista un ritual al înmormântării în Gorj, despre care vorbesc Brăiloiu şi Stahl: deplina lumire a celui care a murit înainte de a fi trăit pe deplin, a murit tânăr. Ritualul împlineşte ceea ce n-a apucat să împlinească viaţa: lumirea celui trecut la cele veşnice, adică i se face rânduiala căsătoriei rituale, mort fiind. Există deci modele vii şi într-un fel ele rămân vii chiar atunci când lumea modelului pare trecută, moartă, adică modelul este dezlumit, însă nu mort.

Modelul ţărănesc trăieşte în bucătăria naţională, dacă elitele vor. Elitele înstrăinate sunt cioclii modelului ţărănesc, ai modelelor în genere. Modelul ţărănesc trăieşte în cântecul popular adevărat. Nu în manele, ci în folclorul adevărat.

Cel ce ascultă Maria Tănase înlumeşte cântecul popular, fiindcă viaţă i-a dat creatorul şi interpretul de geniu. Noi îl lumim ori il dezlumim. Modelul ţărănesc trăieşte în teorii celebre, în şcoli inspirate de el, cum este Şcoala Gusti, ea însăşi, care propune un model de a citi societatea după norma eternelor complementare, atât de frumos înţelese de Ion Ionică, după modelul şi după gândul ţărănesc de lume şi de trăire.

Modelul ţărănesc trăieşte în artizanatul sătesc, în artele de extracţie ţărănească, cum este cioplitura. Spunea Petre Pandrea despre cioplitorii de cruci că întâi posteau două săptămâni şi abia apoi începeau lucrul. Nu ca pictorii moderni care pictează în aburii biftecului şi ai vinului. Modelul ţărănesc există în modelul statului ţărănesc pe care l-a croit în marşul său Tudor cu pandurii. Există şi renaşte într-o asociaţie ca Plaiul Horezu, ca model al plaiului inspirând o concepţie asociativă rurală.

Modelul ţărănesc trăieşte în gestul acelei bătrâne pe care am zărit-o la un schit din Bucovina şi care pusese lumânarea în iarbă şi o proteja cu palma făcută felinar ca vântul să n-o stingă.

Era atâta delicateţe şi atâta grijă delicată în gestul acela, încât m-a cutremurat. Modelul ţărănesc este în arhitectura ţărănească despre care C. Joja spunea că a inspirat templul grecesc. Modelul ţărănesc este în tot ceea ce numim Nomosul pământului şi în civilizaţiile inspirate deacesta, cum spune C. Schmit.

Modelul ţărănesc poate dirija un tip de viaţă, de muncă (ansamblu de folosinţe armonioase ale resurselor naturale, umane, supra-umane, actuale şi potenţiale), de educaţie etc., şi poate contribui la ridicarea elitelor locale furnizând principii de viaţă armonioasă elitelor unui stat. D Gusti a pariat pe acest model şi n-a făcut-o pentru termen scurt. N-ar fi fost Gusti atât de lipsit de realism analitic, încât să parieze pe un model care mai avea de trăit vreo două decenii. El a vorbit în numele ţăranului, cu filosofia ţărănească, adică a gândit, a conferenţiat, a acţionat cu înţelepciunea omului pământului, a aceluia în care s-au încarnat pe deplin civilizaţia şi spiritualitatea sau nomosul pământului, în speţă principiile de viaţă armonioasă şi un model sănătos de agregare a folosinţelor. Noi, cei de azi, prea abstracţi şi înclinaţi spre toate formele de nihilism, nu mai „vedem” modelul ţărănesc, în genere, nu mai vedem modelele. Ele compun cerul spiritual, acel loc fără loc, cum îl caracteriza Platon, de unde ne propun orientări şi direcţii ca stelele pentru navigatori. Grecii aveau un termen pentru acest univers, nous. Nous-ul este şansa şi obligaţia noastră sufletească, aşa cum aerul este şansa şi obligaţia vieţii. Acum când ţăranii caută produsele oraşului, hainele oraşului, muncile oraşului, instituţiile oraşului, pieţele oraşului, cârciumile oraşului, cu tot cu băuturile acestuia, străine ori stricate, s-ar putea crede că modelul ţărănesc a murit. Aşa a crezut Mandras, un sociolog francez, care a lansat tema sfârşitului ţărănimii. Aşa cred mai toţi intelectualii de azi, şi sociologii cei mai mulţi. Înainte de a ne referi al rolul modelului ţărănesc în istorie, vom stărui în cele ce urmează asupra unei prejudecăţi care devastează mintea intelectualului român de azi: aceea că societăţile agrare nu au putere să producă surplus şi că, în consecinţă, evoluţia tehnologică le condamnă la dispariţie. Însă cercetările ne spun cu totul altceva şi în orice caz ne avertizează asupra faptului că satul este aproape unicul depozitar al unor sisteme de supra-coordonare a folosinţelor prin care putem primi îndrumări capabile să prevină dezechilibre ca cele de azi dintre principalele sisteme de folosinţă a resurselor. Să examinăm chestiunea de la rădăcina ei, adică de la problematica raportului dintre societăţile agrare şi surplusul economic. Mai exact spus, vom porni de la o întrebare ca aceasta: au capacitate sistemele agrare de a produce un surplus capabil să conducă la progresul aparatului cultural al societăţilor omeneşti celor mai diverse?

 

Etnetul sau Reconquista folclorului

Universul spiritual edificat de lumea ţărănească de vârstă multimilenară dovedeşte puteri inspiratoare extraordinare. Unul dintre genurile creaţiei spirituale izvodite de această lume, folclorul, a devenit, în chip neaşteptat, agentul trimis din imemorie să lupte şi să cucerească cea mai teribilă configuraţie spirituală a modernităţii, spaţiul virtual cu tehnologia şi reţelele sale pentru care limbajul modern a propus un nume: internetul. Internetul este cel mai des invocat pentru a defini condiţia omului postmodern, ca o dovadă netăgăduită asupra noutăţii procurate de tehnologia informatică şi deci asupra noului tip de societate, societatea bazată pe cunoaştere. În realitate, însă, ca entitate funcţională, internetul a reluat funcţiile expresive ale modului celui mai tradiţional de exprimare şi de comunicare colectivă a omenirii: folclorul.

Societatea tradiţională se întoarce asupra societăţii postmoderne, postindustriale, o recucereşte expresiv şi după ce îi subtilizează cucerirea cea mai de preţ, internetul, îl foloseşte pentru scopurile sale expresive, sintetizate în adresarea folclorică. Internautul, cel ce navighează pe internet, se întâlneşte cu o reţea de comunicare specifică folclorului şi fie că citeşte fie că ascultă, ia parte la melosul popular, la mitosul popular, la noile paremii, noile legende, noile povestiri purtătoare ale unei înţelepciuni populare, ale unor învăţături de tip popular, ale unui umor popular extraordinar, distinct evident de umorul tâmp, disolutiv al zeflemistului nevropat, care ironizează, râde ca proasta-n târg de tot ceea ce vede, de tot ce crede că a înţeles din firea poporului, a celor mulţi, pe care nu-i poate iubi şi neputând să râdă împreună, face ironii stupide, râde adică de unul singur, se râde (pe sine),  atestând şi pe această cale marea diferenţă dintre cele două expresii ale umorului: popular şi pseudocult („intelectual”). Insul pseudocult nu empatizează, de pildă, cu mesajul lirismului apofatic din cea mai frumoasă creaţie populară a spaţiului sud-est european, „Mioriţa”, şi între cele mai frumoase ale lumii, pe care ungurii şi-o adjudecă, o prezintă ca o mare capodoperă a folclorului maghiar, fără a dispune de marea colecţie de variante, singurele care ar dovedi apartenenţa acestui poem apofatic la spaţiul lor de creaţie, pe care colecţia Fochi o atestă în tot arealul românesc, unde are densitatea cea mai mare de variante, atestând astfel apartenenţa la acest spaţiu folcloric, pe care un idiot crede că-l poate ironiza dimpreună cu motivul acestei miraculoase creaţii populare româneşti.

Iată, însă, că folclorul vine din urmă cu o discreţie de tipar aristocratic, vădind o altă faţetă a aristocraţiei ţărăneşti, şi după o luptă tăcută, sobră, ca a samurailor, dezarmează inamicul preluându-i armele, în frunte cu cea mai redutabilă: internetul. Puterea marii culturi populare este etalată de această neaşteptată reconquista, de această recucerire a ciberspaţiului de către manifestarea imaginarului popular, astfel că internetul se face vehiculul neaşteptat al … folclorului, al marii creaţii anonime. Zilnic, circulă pe internet astfel de bucăţi pe care nu le poţi atribui vreunui autor individual anume, care combină nota de umor popular, cu înţelepciunea bunei cuviinţe, a bunului simţ care se fac astfel stavilă în faţa unei teribile deflagraţii de prostie şi de absurdităţi etalate ca probe ale puterii şi deşteptăciunii lumii postmoderne, ale unei civilizaţii care crede că e mai tare ca Dumnezeu, care repetă incontinent aceiaşi stupidă tentativă a turnului trufiei, de ridicare a unui turn până la cer, nu sub cer, ci până la cer, turnul Babel. Şi ce se obţine din orgoliul acesta?

Dovada nebuniei acestei lumi, cum ne spune şi această bijuterie a creaţiei anonime, care circulă în spaţiul comunicării virtuale, adjudecat iată de noul folclor. Reproducem aici a ceastă bucată fără de autor, căci aşa circulă, pe care, mediul colectiv de circulaţie a ridicat-o, iată, la rang de creaţie folclorică, chiar dacă, după apariţia ei în paginile acestei reviste, se va ivi cineva şi va pretinde că este cel ce-a creat-o. Este reprezentativă pentru genul etosului popular, pentru riposta bunei cuviinţe la toate speciile de exagerări care fac din pretenţia grandorii şi a rangului o etalare demnă de râsul universal, caraghioasă şi peste măsură de comică. În specia aceasta de pretenţie se clasează şi închipuirea lumii moderne şi postmoderne cu privire la puterea ei, la creaţia ei, la grandoarea ei. În toate aceste închipuiri este doar nebunie, sminteală caraghioasă, dar, vai!, şi absurdă şi tragică.

Tragicul absurd, iată emblema acestei lumi închipuite, după cum ne spune meditaţia acestei bucăţi cu circulaţie folclorică în spaţiul virtual al noului epos al popoarelor în era postmodernă. Reproduc aici minunata bijuterie narativă ca o ilustrare a noului povestariu şi al unui nou mediu comunicaţional: etnetul (de la grecescul etnos + englezescul net), adică etnoreţeaua, manifestarea printr-un circuit în reţea a etnosului, a folclorului, a creaţiei populare (învăţături, mici bucăţi etno-morale, întâmplări memorabile din care se ţese noul epos al erei etnetului, un nou tip de legende, chiar un corpus de poezii fără autor sau pornite de la un autor care nu-şi pune numele în circulaţie şi astfel creaţia sa se va adăuga etnetului, adică circuitului folcloric pe internet, cum se întâmplă în cazul circuitului tradiţional cu bucăţi lirice ale lui Eminescu, devenite, între timp, cântece de largă circulaţie, adică folclor. Vom ilustra în alte numere cu alte creaţii anonime difuzate prin internet spre a consolida ipoteza noastră referitoare la emergenţa unui nou circuit al creaţiei populare pe care l-am numit etnetul. Iată, deocamdată o astfel de bucată care se încadrează în genul bucăţilor etno-morale, adică ale unor meditaţii pentru îndreptarea minţii, pentru îndrumarea bunei înţelegeri a lumii şi a vremurilor care s-au pavoazat cu pretenţii pe cât de comice pe atât de absurde riscând să antreneze în dogoarea închipuirii mintea neantrenată provocându-i deviaţii de la norma bunei înţelegeri, a învăţăturii corecte, a reflexiei înţelepte asupra unei lumi doborâtă de pretenţii şi închipuiri amăgitoare. Astfel de bucăţi au tocmai menirea să îndrepte mintea, să apere spiritul de astfel de narcoze ale trufiei pseudoculte ale unei civilizaţii care în loc să se dovedească înţeleaptă şi realmente puternică se vădeşte a fi doar un pachet de închipuiri şi de sminteală. Încât, pe bună dreptate, creatorul anonim de pe etnet se întreabă: „Suntem chiar nebuni ?!”

Şi iată răspunsul lui, printr-o specie a creaţiei populare difuzate pe noul circuit în reţea, circuitul etnetului. Este o bucată a meditaţiei pe etnet care poartă chiar cu titlul acesta:

„Suntem chiar nebuni ?!

Pai sa ne gândim un pic:

Apa plata este la același preț cu berea.

Brânza e mai scumpa decât carnea (brânza telemea 19 lei, brânza de burduf  28 lei, carnea de porc 16 lei).

Carnea de pui este mai ieftina decât ciupercile.

Nucile noastre sunt mai scumpe decât nuca de cocos.

Laptele simplu este mai scump decât laptele bătut.

Portocalele sunt mai ieftine decât merele.

Cărţile sunt mai ieftine decât revistele.

Biscuiții fără ciocolata sunt mai scumpi decât ciocolata.

Muzica buna e mai ieftina decât muzica proasta.

Măslinele umplute cu gogoșar sunt mai ieftine decât măslinele  umplute  cu propriul sâmbure.

Ceasurile mici sunt mai scumpe decât ceasurile mari.

Hârtia nescrisa (A4) este mai scumpa decât hârtia gata tipărită.

Vinul este mai ieftin decât strugurii.

Pixul cu mina este mai ieftin decât mina de pix fără pix.

 

Si se mai presupune ca omul este o fiinţă rațională…

 

Şi aş mai adăugă: Oamenii neinstruiți  sunt mai “scumpi” decât oamenii valoroși care, pentru a supraviețui, se “vând” ieftin”.

 

 

Societăţile agrare ca fundament al civilizaţiilor istorice

 

 

Potenţialul societăţilor agrare (G. Lenski, R. Benedict).

Una dintre marile prejudecăţi ale intelectualilor a fost şi a rămas aceea că societăţile agrare sau ţărăneşti sunt incapabile să producă un surplus necesar ridicării unei mari civilizaţii. Teza noastră este că toate mariile civilizaţii s-au rezemat pe societăţi ţărăneşti şi au trăit din surplusul lor. Acolo unde civilizaţiile au îmbrăcat forma imperiilor, mai devereme sau mai târziu ele au intrat în conflict cu ţăranii. D Cantemir a fost cel dintâi care a ordonat logic chestiunile, iar, în ceea ce ne priveşte, am propus ipoteza că istoria, la scara ei universală, devine inteligibilă de îndată ce luăm în seamă legătura dintre imperium şi ţărani ca prototip al civilizaţiei oamenilor pământului. Societăţile ţărăneşti sunt consemnat ca atare în Sfânta Scriptură şi tot astfel monarhatele, ca să folosim termenul lui Cantemir. Că societăţile sunt capabile să susţină imperii şi civilizaţii de mare dimensiune o atestă studiile lui Lenski, la care ne vom referi în continuare. Societăţile pot fi clasificate, ne spune G Lenski, în societăţi de culegători, de vânători şi pescari, societăţi horticole, societăţi agrare şi societăţi industriale (cărora li se adaugă, pe o linie evoluţionară distinctă, societăţile maritime). Criteriul acestei clasificări este unul compozit: tehnica productivă şi sistemul distrbutiv. Trăsătura lor comună constă în utilizarea energiilor şi resurselor pentru procurarea bunurilor şi serviciilor necesare vieţii, iar în acest proces se disting: producţiile sau „sistemele tehnologice” şi distribuţiile sau „sistemele distributive”. Evoluţia tehnicilor antrenează schimbări în sistemele distributive şi, totodată, generează „timp liber” pe care societăţile îl pot folosi în activităţi expresive, non-instrumentale – religie, artă, ştiinţă etc. – în activităţi militare, în activităţi administrativ-distributive (deci deopotrivă în guvernare şi în politică) sau tot în producţie ca timp suplimentar de muncă numit şi supramuncă (Marx). În Patterns of Culture, R. Benedict înregistrează uriaşa sumă de energie şi de timp pe care Zuni le acordă activităţilor rituale şi ceremoniale care alcătuiesc punctul focal al vieţii de grup. „Timpul liber” pe care economia horticolă l-a făcut posibil a fost dedicat „activităţilor ceremoniale” şi „activităţilor războinice” (warfare). Cu toate acestea, aşa cum remarcă Randall Colins, „activităţile” sau „partea ceremonială” a conduitei umane nu scad în societăţile moderne. Este de reţinut însă ideea lui Lenski conform căreia progresul tehnologiei disponibilizează „timp social” pe care societăţile îl canalizează în direcţii noi, mai precis în practici de perfecţionare şi diversificare a procedeelor distributive, în activităţi expresive, militare, politice. Caracteristica unei tehnologii este dată de variaţia pe care aceasta o induce compunerii timpului cheltuit pentru supravieţuire şi a timpului rămas disponibil. Noile tehnologii creează un surplus crescător de „timp liber” sau de supramuncă. Astfel un studiu asupra fermierului mediu din cultura Maya a dovedit că tehnologia tradiţională a acestuia permite procurarea unei recolte suficiente pentru întreaga sa familie pe un an de zile în numai patruzeci şi opt de zile. Chiar dacă i-ar mai trebui alte patruzeci şi opt de zile de muncă pentru alte nevoi esenţiale ale familiei, fermierului respectiv i-ar mai rămâne o sumă considerabilă de timp liber pe care o poate dedica altor activităţi. Un alt cercetător al civilizaţiei Maya a subliniat că „tocmai acest surplus de timp a făcut posibilă construcţia faimoaselor piramide Maya, temple, palate, colonade, platforme de dans, curţi, pieţe…” (Lenski, 1984, 146) Acel surplus de timp va fi mijlocit, de asemeni, şi expansiunea statului şi a „activităţilor războinice”. Aceleaşi avansuri tehnologice au permis şi mari creşteri demografice, astfel încât dacă „societăţile horticole simple arareori au depăşit 15.000 de oameni”, cele „avansate” au ridicat limita de peste 200 de ori, consemnează G. Lenski.

„Imperiul Inca, de pildă, a fost estimat la circa 4.000.000 locuitori în vremea în care spaniolii veneau în atingere cu aceste imperii, iar Maya număra 3.000.000 locuitori (în secolul al IX-lea)” (idem).

Invenţia plugului a fost de natură să ridice societăţile umane la un stadiu nou, acela al societăţilor agricole (la descoperirea plugului se adaugă descoperirea principiilor metalurgiei şi a hamului). Pe de altă parte, Lenski este nevoit să admită că, în acelaşi timp, pot să se manifeste linii evoluţionare multiple (evoluţii pluriliniare). Astfel, remarcă el, în ciuda proximităţii lor geografice şi a însoţirii lor istorice de durată, există o mare diferenţă între societăţile agricole şi cele maritime (care includ grupuri faimoase precum fenicienii, cartaginezii, veneţienii). Societăţile maritime se deosebesc de cele agrariene prin aceea că sursa surplusului economic este, în cazul celor dintâi, comerţul mai curând decât agricultura. În al doilea rând, tipul de guvernare al societăţilor maritime era republica şi plutocraţia, spre deosebire de cele agrare, unde predomină monarhia cu sau fără aristocraţii (de la cele agrariene la cele militare şi de curte). Să reţinem, iată, o a doua definire a societăţilor agrare, în viziune aceasta: sunt acele societăţi în cuprinsul cărora principala sursă a surplusului economic este agricultura. Din acest punct de vedere este cu totul surpinzător să constatăm că potenţialul societăţilor agrare este considerabil, încât pe temelia lor au fost clădite imperii uriaşe, civilizaţii istorice, pe care istoria le etalează pe toata durata predominării acestui tip de societăţi în timp, adică vreme de cinci mii de ani. Potenţialul productiv al societăţilor agrare, precizează Lenski, este considerabil sporit faţă de al celor horticole, ceea ce a permis acele formidabile realizări care sunt marile catedrale construite în Europa medievală, ori piramidele din Egipt, sistemele de irigaţii din Orientul Apropiat, India şi China, marele zid chinezesc, apeductele romane, palatele şi templele din Asia de Est. În tehnologia militară, roata şi hamul au făcut posibil carul de război. Apare economia de război, producţia bazată pe sclavii aduşi din războaie şi utilizaţi în marile construcţii. Mărimea teritoriului este enormă, observă Lenski.

„Imperiul Rus atinge în vremea lui Petru cel Mare şase milioane de mile pătrate (1689-1725)”, iar în vremea lui „Alexandru al II-lea (la mijlocul secolului al XVIII-lea), aproape opt milioane”. „Imperiul spaniol, în secolul al XVIII-lea, atinge şase milioane mile pătrate; Imperiul Roman, la zenitul puterii sale avea două milioane mile pătrate; Imperiul Otoman, în vremea culminaţiei sale, sub Soliman Magnificul, atinge peste un milion şi jumătate mile pătrate” (idem).

Dacă ţinem cont că ne aflăm la 1520-1566, ne dăm seama că acum Ţările Române se confruntă cu uriaşa putere otomană, care-şi atinsese limita de creştere pe Dunăre, încă sub Baiazid Fulgerul. Ne putem da seama ce-au însemnat domniile româneşti care puteau aduna fulgerător o armată de peste 50.000 de ostaşi când cel mai teribil prinţ al Apusului abia reuşea să alcătuiască o oaste de 10.000 de oameni (ibidem, 194-195). Populaţiile cresc enorm şi ele prin trecerea la sistemele agrare.

În vreme ce „limita superioară a societăţilor horticole era de patru milioane, deja în câteva state agrare populaţiile atinseseră 100.000.000. În China, populaţia era de şaizeci milioane, în 1578 şi atinge, la 1778, 243 de milioane […] Rusia la 1724 avea paisprezece milioane, dar la 1858 atinge şaptezeci şi patru de milioane. Populaţia Imperiului Roman atinsese, în secolul al III-lea, şaptezeci de milioane etc.” (idem)

Toate sau aproape toate societăţile agrare erau deopotrivă „societăţi de cucerire” (idem). În consecinţă, statele agrare sunt compuse din grupuri etnice diverse, care adeseori tind să se amestece cultural. Adeseori distincţiile dispar cu totul sau se conservă şi supravieţuiesc căderii imperiului (ca în India sub forma castelor). Războiul are o teribilă incidenţă asupra acestor societăţi. Într-un eşantion al său, Sorokin consemnează ponderea timpului pentru războaie în unsprezece ţări europene:

a) „Germania: 28% din anii dintre 1651-1925;

b) Spania: 67% din anii între 1476-1925;

c) Rusia 46% din anii între 1901-1925”.

Lenski crede că în stadiul industrial numărul războaielor a scăzut faţă de cel din stadiul agrar. Este evident, în toate exemplele, că puterea societăţilor agrare este una considerabilă şi nicidecum neînsemnată.

 

Capacitatea societăţilor agrare de a susţine marile imperii

O altă caracteristică a societăţilor agrare este guvernarea monarhică. Apar mari oraşe agrariene precum Babilonul, Ierusalim, Alexandria, Roma, Constantinopol, Paris, Londra, Bagdad, Delhi, Peking, Tokio etc. Totuşi volumul populaţiei acestora nu depăşea un anume prag (de câteva zeci de mii). Ponderea populaţiei urbane nu depăşea, la mijlocul secolului al XIX-lea, 10% din toată Europa. H. Pirenne apreciază că populaţia urbană n-a depăşit niciodată, în toată Europa, 10% între secolele al XII-lea şi al XV-lea (Pirenne, 1969).

Se produce o teribilă diversificare a meseriilor. Cât priveşte distribuţia bunurilor aceasta este asemănată de Lenski unei “plante cu un sistem de rădăcini de hrănire întinse într-o arie imensă, absorbindu-i surplusul şi transferându-l ultimului consumator, populaţia urbană.” (Lenski, op.cit., 205). Sistemul distributiv era acelaşi peste tot şi consta dintr-un flux de bunuri din satele ţărăneşti spre centrele urbane. În acest context locuitorii oraşelor şi clasa dominantă au trebuit să inventeze mecanisme pentru controlul şi reglarea acestor relaţii simbiotice între sat şi oraş. Astfel au fost inventate scrisul şi moneda. Odată cu acestea s-au creat cele două circuite şi grupuri: literate şi non-literate.

Pentru a ne da seama de puterea regilor acumulată integral prin exploatarea societăţilor agrare şi prin cuceriri, să reţinem câteva exemple reluate din G. Lenski.

„Richard I, regele Angliei a avut venituri evaluate la circa 24.000 $ pe an (la începutul secolului al XIII-lea). Acestea erau de treizeci de ori venitul celui mai bogat nobil al epocii şi echivala cu 3/4 din veniturile anuale combinate ale tuturor celor 160 de nobili. Xerxes, impăratul Persiei, avea un venit anual în aur evaluat la 35 milioane $, Suleiman Magnificul la 421 milioane $ etc.” (idem)

„La mijlocul secolului al XIX-lea, ţarul poseda aproape jumătate din teritoriile europene. Înainte de emancipare, 27,4 milioane de oameni erau ţăranii statului, adică proprietatea ţarului. Ecaterina oferea favoriţilor ei 1.400.000 de şerbi” (idem).

Lenski crede că putem explica fenomenul prin aşa-numita teorie a statului-proprietate (statul domenial, proprietary theory of state). Conform acesteia, „statul este o proprietate pe care posesorul său o poate folosi, între limite largi şi uneori rău definite, în avantajul său personal” (ibidem, 214). Max Weber a descris fenomenul în teoria despre autoritatea tradiţională. Acest gen de autoritate a fost denumită „patrimonială” şi Weber a ilustrat-o cu multe cazuri, precum acela al sultanatului.

„Ghidaţi de teoria patrimonială (proprietară) a statului, domnitorii societăţilor agrare nu găseau nimic impropriu sau imoral în folosinţa a ceea ce s-ar numi (de către noi, nu de către ei) «slujba publică» (public office) pentru câştiguri personale. Era pur şi simplu folosinţa legitimă a ceea ce ei priveau şi adesea numeau «patrimoniul» lor.” (idem)

În istoria socială, aceasta corespunde funcţiei de „dominium eminens”, care putea fi utilizată în cele mai neaşteptate moduri. Dar să înaintăm în studiul satului ca sistem capabil de cele mai complexe folosinţe ale energiilor naturale fără a deregla câtuşi de puţin sistemele naturale, de la sistemul natural al trupului la sistemul natural al muncii. Satul n-a distrus echilibrul lumii ba, dimpotrivă, l-a apărat. Monarhatele istorice au afectat de fiecare dată acest echilibru, iar cu cel de-al patrulea monarhat lumea însăşi a fost purtată pe buzele prăpastiei. Dintre toate componentele ei, ţăranii şi ordinea ţărnească a lumii au fost pentru prima dată ameninţate de-a dreptul cu extincţia.

 

 

 

Satul şi echilibrul lumii[8]

 

Teoria folosinţelor

Totul se întemeiază pe muncă, pe un tip anume de folosinţă a resurselor, a celor date pe calea naturii (resursele naturale) şi a celor dobândite prin munca omului (resursele civilizaţionale) şi, încununându-le pe toate, prin „lucrarea harului divin” (resursele excepţionale). Teoria celor trei tipuri de resurse şi deci de folosinţe – naturale, civilizaţionale şi excepţionale – trimit la cei trei factori ai munci: natura, omul şi Dumnezeu. Natura însăşi are formele ei de folosinţă a energiilor din care s-au născut ecosistemele, sistemele naturale. Omul, la rândul său, se foloseşte de energiile umane în chip sistematic şi astfel putem vorbi despre antroposistem. Societăţile îşi creează socio-sisteme pentru a dispune în chip ordonat de folosinţa energiilor sociale. Cum sunt folosinţele aşa este şi modul de viaţă într-o colectivitate omenească. Civilizaţiile străvechi, egiptene etc. au ştiut să folosească apa marilor fluvii şi astfel au inventat sistemele de irigaţii şi au preschimbat pământul acela într-un adevărat Corn al abundenţei. Ceea ce marchează sistemele româneşti de viaţă după 1989 constă într-o dereglare cvasigeneralizată a folosinţelor în mai toate domeniile şi sistemele de viaţă îndviduală şi colectivă. Schimbările aduse de acel an au lovit România şi tot estul Europei asemenea unor teribile viituri, care compun fenomenologia potopului.

Modurile de folosinţă se structurează constituind sisteme sau organizări primare ale activităţilor antrenate de folosinţele diverselor tipuri de resurse: pământ, apă, plante, animale etc. Distingem astfel sistemul folosirii pământului sau agrosistemul, ori sistemul horticol, pescăresc, vânătoresc, sistemul folosinţelor circumscrise de creşterea animalelor sau zootehnic etc. Practicarea unor folosinţe aşa de felurite a ridicat o problemă specială: aceea a coordonării lor în aşa fel încât modurile felurite de folosinţă să poată funcţiona armonios, ca un întreg. Aşa au apărut supra-sistemele de coordonare[9] a diverselor folosinţe, între care cel mai vechi şi mai durabil s-a dovedit a fi satul. Satul este cel mai complex supra-sistem de coordonare a modurilor de folosinţă a resurselor pământului.

Pământul şi folosinţele lui au generat satul ca sistem de supra-coordonare, aşa cum fluviile şi deci folosinţa resurselor fluviale (potamice) au creat marile sisteme de irigaţii şi imperiile potamice reclamate de gestionarea acestei energii fluviale, precum au fost imperiul egiptean, mesopotamian etc. Până la apariţia marilor sisteme comerciale, centrate pe elementul apei, nimic n-a putut concura satul ca supra-sistem de coordonare a folosinţelor colective ale resurselor. Principiile sale şi modul său de a se manifesta în timp şi în spaţiu, în marea istorie şi în dinamica vieţii, compun un depozit spiritual, noologic, de o importanţă strategică cheie pentru ştiinţa supravieţuirii umane, a popoarelor deopotrivă şi a civilizaţiilor. Satul a susţinut mari civilizaţii şi mari imperii, încât nimeni n-ar putea să probeze ideea unei inadecvări a satului la marile sisteme, adică la sistemele de dimensiune mare, precum sunt civilizaţiile. Problema se poate pune mai degrabă invers: marile sisteme au dispărut ori de câte ori au intrat în coliziune cu principiile săteşti de sistematizare a existenţei individuale şi colective, respectiv de supracoordonare a utilizării resurselor. Astăzi ne aflăm într-o asemenea situaţie. Dezastrul civilizaţiilor s-a petrecut din momentul în care principiile pe care se reazemă acele civilizaţii au intrat în conflict cu principiile care stau la baza sistemelor comunitare de supra-coordonare a folosinţelor (a utilizărilor optime ale resurselor). Principiul utilizării maxime nu coincide obligatoriu cu principiul utilizării optime. Teoria folosinţelor atrage atenţia asupra faptului că primul supra-sistem de coordonare optimă a folosinţelor a fost satul şi de aceea o cunoaştere a acestuia şi o ajustare a altor suprasisteme de coordonare la supra-sistemul sătesc este un imperativ al salvării societale, al securităţii societăţilor.

Civilizaţia de tip occidental a intrat în conflict cu satul ca sistem uman de perpetuare a existenţei, adică de utilizare optimă a resurselor naturale, umane, mundane, supramundane, actuale şi potenţiale ale universului, şi aceasta este una dintre cauzele persistente ale crizei endemice în care a alunecat lumea astăzi. Faţă de sat ca mod complex de organizare a folosinţelor şi ca sistem de organizare multinivelară şi multidimensională a existenţei individuale şi colective, civilizaţiile şi imperiile tradiţionale au adus în principal inovaţii secunde, adică inovaţii cerute de buna funcţionare a sistemelor de administrare şi de exploatare a rodului diverselor folosinţe individuale şi colective. Aceste inovaţii au adus pe lume sistemele fiscale, sistemele de dominare, sistemele de război, sistemul potamic (administrarea folosinţei apelor fluviale ca energie, ca resursă şi ca posibilă cale de comunicare) şi sistemele comerciale. Însă nici unul dintre acestea nu sunt sisteme fundaţioniste, primare, ci sisteme secundare, a căror existenţă este imposibilă fără de fundaţia sistemului sătesc, adică a acelui supra-sistem care a inventat (în şi prin inspiraţie proniatoare, cum o atestă „ştiinţa sacră”) toate sistemele de folosinţă primară a resurselor pământului şi a creat sistemele de accesare a energiilor necreate prin care se afirmă în toate orizonturile existenţei pronia divină, intervenţia neîntreruptă a proniei dumnezeieşti, fără de care totul piere într-o clipă. Actul kenozei, al înomenirii lui Dumnezeu, s-a petrecut într-o lume de pescari şi de păstori, chemarea poporului evreu la misiune divină, prin Moise, s-a petrecut în mediul unui popor de păstori, apostolii au fost, în marea lor majoritate, pescari, oameni simpli modelaţi de folosinţa resurselor pământului şi apei  etc.

Să reţinem această primă trăsătură definiţională a satului ca supra-sistem omenesc de existenţă destinat să asigure funcţiile de supra-coordonare a tuturor modurilor de folosinţă (ergo-sisteme) a resurselor primare – pământ, apă, aer – şi deopotrivă să prezerve sistemele de accesare a energiilor necreate, divine, în cadrul manifestărilor de viaţă individuală şi colectivă. Adiţional la supra-sistemul sătesc de prezervare şi de propagare a existenţei omeneşti, omenirea a inventat, o dată cu introducerea unui alt element în ciclurile istorice ale manifestărilor omeneşti – focul (reclamat întâi de olărit şi apoi de folosinţa metalelor) – un al doilea supra-sistem uman de supra-coordonare a vieţii: oraşul. Acesta s-a afirmat în deplină sinergie cu satul până la apariţia tehnologiilor industriale care au asigurat triumful deplin al civilizaţiei fondate pe elementul foc. Tehnosistemul creat prin afirmarea folosinţelor bazate pe energia focului, a permis accesul la bogăţiile subsolului şi tocmai în cadrul noilor folosinţe prilejuite de accesarea acestor bogăţii s-au afirmat noi tipuri habitaţionale, noi principii de viaţă, o nouă filozofie asupra coordonării folosinţelor care aduce în prim plan, în practicile omeneşti, principiul mecanic în locul celui organic. Satul ca sistem de supracoordonare a feluritelor folosinţe s-a confruntat şi a găsit moduri de armonizare cu toate sistemele preindustriale de folosinţă a resurselor, adică pe toată durata istoriei de până la apariţia tehnosistemului care a preluat conducerea lumii. Maşina a devenit, din acel moment stăpânul lumii, încet încet ea a devenit noul sistem de supracoordonare a celorlalte folosinţe şi în această calitate n-a mai ţinut seama de învăţăturile şi de înţelepciunea satului. Apăruse un sistem luciferic, orgolios, pe care satul urma să-l „îmblânzească”, care însă ameninţa chiar fundamentele săteşti ale existenţei şi în orice caz se arăta dispus să arunce în aer învăţături şi înţelepciuni de o inestimabilă valoare, pe care nici n-avea cu ce să le înlocuiască. Satul are ca matcă şi deci ca nucleu sistemic pământul şi apele terestre. Acestea au fost în mare parte preluate şi de către oraşele tradiţionale, croite, deci, de folosinţa la scară lărgită a aceloraşi resurse. O dată cu apariţia oraşului industrial, focul, ca element şi ca nucleu matriceal de sistematizare a supra-sistemelor omeneşti, a triumfat şi astfel unul dintre modurile de folosinţă a resurselor, tehnosistemul, a dobândit o poziţionare hegemonică în raport cu celelalte sisteme de folosinţă: ecosistemul (sistemele naturale de „acţionare” a resurselor), agrosistemul (sistemul uman de folosinţă a pământului), ergosistemul (muncile omeneşti, de la cele simple la cele mai complexe din care au derivat sistemele profesionale de folosinţă a resurselor), sistemul potamic şi maritim (irigaţiile, comerţul şi civilizaţiile comerciale, în principal) a căror folosinţă făcuse posibilă o nouă formulă a puterii: talasocraţia etc. Toate acestea au intrat sub hegemonia principială a tehno-sistemului şi deci a tehnostructurii, cu efecte incalculabile, pe care nu le putem zări şi înţelege în toată gravitatea lor decât dacă le examinăm în lumina principiilor supra-sistemului sătesc ca mecanism de supra-coordonare a sistemelor de folosinţă individuală şi colectivă a resurselor.

Dacă înţelegem că satul este un mecanism de supra-coordonare a altor sisteme (nu pur şi simplu de organizare a folosinţelor unor resurse date), atunci nu vom fi contrariaţi să aflăm că satul ca supra-sistem omenesc este pe deplin valid indiferent cât de complexe ar fi civilizaţiile sau sistemele muncii omeneşti cu care coexistă şi co-evoluează. În fapt, multe dintre sistemele postindustriale, croite de folosinţele proprii economiei cunoaşterii, au apărut şi s-au afirmat în cadrul unor supra-sisteme de con-locuire şi de coexistenţă de tip sătesc. Acestea sunt noile tipuri de sate apărute ca sisteme habitaţionale ale unor colectivităţi umane extrem de sofisticate, formate din familiile unor specialişti care se adună într-o „industrie” de cercetare, într-un sector al economiei cunoaşterii, bazat altfel spus pe tehnologii de vârf şi pe active intangibile de mare subtilitate.

Să reţinem, iată, a doua trăsătură definiţională a satului: este un suprasistem de coordonare a unor moduri felurite de folosinţă a resurselor, fiecare dintre acestea constituindu-se într-un sistem cu relativă autonomie: toposistemul, ecosistemul sătesc, ergosistemele satului – de la agrosistem la meşteşuguri şi la culegerea plantelor medicinale (farmacopeea populară) ori la pomicultură şi la zootehnie. Etc. Satul deci intergrează alte sisteme care sunt un soi de depozite ale ştiinţei folosinţelor specifice ale resurselor; el este, ca atare, un sistem complex, un supra-sistem coordonator, nu un sistem simplu de organizare a colectivităţii în vederea folosirii resurselor, cum s-a crezut în toate sistemele de sociologie şi de economie (ori de ergonomie) de până acum. Această confuzie a condus la neînţelegerea satului şi la profeţiile sumbre, pesimiste, asupra viitorului acestui suprasistem omenesc. Satul organizează colectivitatea, dar nu direct, ci prin mijlocirea diferitelor sisteme de folosinţă (utilizare) a resurselor, pe care le coordonează prin mecanisme specifice, cum ar fi dreptul cutumiar, tehnicile muncii ţărăneşti, tradiţiile, obiceiuri, mituri, simboluri, rituri şi credinţe pe care religia le sistematizează sub forma comunităţii de credinţă, eclesiale sau bisericeşti etc. Satul este o enciclopedie a folosinţelor celor mai diverse ale resurselor naturale, umane, supramundane şi mundane, metafizice, artistice şi religioase şi sub această calitate satul ni se înfăţişează ca un adevărat depositum custodi al omenirii, un tezaur de mare valoare, pe care Occidentul l-a risipit, pe care o societate ca cea românească de azi este pe cale de a-l risipi. Multe dintre folosinţele străvechi au fost deja uitate, altele zac scufundate într-un somn folcloric, cum se exprima Mircea Eliade, altele sunt deja preluate de alte tipuri culturale sistematizând corpusuri ale cunoaşterii şi prototipare ale acţiunii şi creaţiei pe care modernul nici măcar nu le poate aproxima.

 

Satul ca suprasistem şi ca depositum custodi al omenirii.

Teoriile de până acum, în frunte cu teoria lui P Sorokin, au atribuit calitate de supra-sistem doar civilizaţiilor, adică sistemelor de mare dimensiune. Sistemele de mică dimensiune pot fi însă şi ele sisteme complexe şi cu mai multe etaje decât sistemele mari care, adeseori, sunt de o simplitate sistemică primitivă, cum a fost cazul imperiilor nomade, ale stepei, care au năvălit şi peste satele daco-romane, în mileniul I, fără însă a le primejdui perpetuitatea. Au adus mari nenorociri, dar perpetuitatea acestui fossatum daco-celtic n-a putut fi pusă în primejdie de atari macro-sisteme pe cât de simpliste pe atât de orgolioase şi de stupide. Nici unul dintre imperiile acestea nomade sau de pradă n-a supravieţuit. Satul le-a îngropat pe toate, în ciuda enormităţii, a colosalismului lor. Problema care se ridică atunci când privim satul din acest unghi de vedere este nu cât de mare e satul, ci cât de vital şi de neînlocuit este el pentru un sistem civilizaţional, oricât de complex şi de sofisticat ar fi acesta. Putem afirma că civilizaţia actuală are nevoie de sat, nu satul de ea, căci satul a existat şi a supravieţuit şi fără această civilizaţie. Este îndoielnic, însă, că civilizaţia actuală va putea supravieţui fără un supra-sistem uman de tip sătesc. Înclinăm să credem că supravieţuirea civilizaţiei moderne depinde în chip decisiv de capacitatea ei de a asigura perpetuitatea supra-sistemului sătesc. Un atare suprasistem a reuşit să păstreze proporţia optimă a tuturor folosinţelor în raport cu sferele etajate ale existenţei[10]. Ca să înţelegem chestiunea în aceşti termeni – singurii corecţi, de altfel – este necesar să lămurim mai întâi în ce constă specificitatea supra-sistemului sătesc ca mecanism de supra-coordonare a sistemelor celor mai diverse de folosinţă a resurselor şi de accesare a energiilor necreate, adică de prezervare a legăturii cu Dumnezeu, cu „munca divină”, pe care se întemeiază toate. Să reţinem că putem distinge trei supra-sisteme de coordonare a modurilor de folosinţă a resurselor şi energiilor: cel natural („munca naturii”), pe care îl numim şi ecosistem (sub coordonarea lui se află economiile naturale, societăţile naturale, adică cele bazate pe o structură segmentară, dat fiind că o astfel de societate este compusă din comunităţi mici care se reproduc pe sol aidoma segmentelor. Satul păstrează mult din principiile societăţilor naturale, deşi este un sistem societal cu  mult mai complex, aşa cum ne-o arată capacitatea sa de a coordona sisteme de folosinţă de o mare diversitate, armonizându-le în chip minunat pe toate, vădindu-şi astfel calitate de rezervor principal de sinergii naturale al omenirii), cel divin (care, prin energiile necreate, supra-coordonează totul în chip vădit şi tainic deopotrivă) şi cel omenesc (ergosistemele, în frunte cu agrosistemul la care se adaugă tehnosistemele culminând cu cel industrial şi postindustrial). Dumnezeu a creat lumea sădind în toate „dreptarele” Sale, prototipare potenţiale inepuizabile, pe care le zărim la tot pasul şi de care ne minunăm ca de cele care sunt deopotrivă frumoase, izvoare de bine şi de armonie, surse de inspiraţie când totul pare pierdut etc. Aceste dreptare divine „lucrează” în toate atestând Cuvântul lui Dumnezeu Care spune: „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu asemenea lucrez”. Aceasta este dovada „muncii divine”. Sădind dreptarele sale în toate, în natură şi în făptură, acestea însele sunt active ca şi cum ar fi naturale, astfel că este îngăduit să spunem că natura însăşi „lucrează”, după dreptare ei şi tot astfel omul lucrează după dreptarele sale, fiind astfel îngăduit să spunem, împreună cu Acad Tudorel Postolache, că sursele valorii sunt trei: munca divină, munca naturii şi munca umană. Cu această nouă fundamentare a teoriei economice a valorii triumfă în lume satul din idee, care „ştia” lucrul acesta dintotdeauna.

Satul este, aşadar, acel supra-sistem care a reuşit cea mai înaltă performanţă sistemică în ceea ce priveşte integrarea acestor trei supra-sisteme fondatoare, încât nimic nu l-ar putea înlocui, ci eventual l-ar putea completa. Satul, din acest punct de vedere, este cel mai însemnat depositum custodi al omenirii, depozit al unor modele, prototipare, scheme matriceale, cadre noosice, sisteme de actualizare a energiilor naturale şi supranaturale, depozit în care s-au conservat deopotrivă „ştiinţa sacră” şi proto-ştiinţele vieţii armonioase, dimpreună cu „tehnicile” (artele) tuturor sinergiilor pe care Dumnezeu le-a dăruit omului şi pe care omul adeseori nu le vrea, preferând să trăiască în dezbinare, în fracturi, în conflicte şi războaie, în excese şi patimi, în trufii şi autonomisme ruinătoare etc. Este evident pentru orice om de bun simţ că satul nu poate fi ignorat, nici dispreţuit decât de către fiinţele primitive ori de făpturile demonice, care urăsc calea sinergică a lui Dumnezeu, şi nici nu poate fi înlocuit ori reinventat. Satul există şi putem beneficia de el ori ba, adăugând lumii în care trăim armonie ori fracturare.

Satul ca supra-sistem a mijlocit omenirii accesul la cea mai deplină armonizare dintre ecosistem, toposistem, demosistem, ergosistem, agrosistem, sociosistem, noosistem sau noosferă, ilustrând astfel un antroposistem de o remarcabilă frumuseţe şi măreţie, bineplăcut deopotrivă omului şi lui Dumnezeu. Dar să extragem câteva trăsături ale acestui supra-sistem sătesc: Mai întâi, vom consemna că satul nu este o asociaţie contractuală, nici o simplă aglomerare habitaţională, ci o „comunitate de viaţă”. Economiceşte, satul este compus din subunităţi comunitare de muncă şi de viaţă numite gospodării, nu din „întreprinderi capitaliste”, remarcă Mircea Vulcănescu, (deşi nu lipsesc din sat nici asociaţiile contractuale, ba îşi fac apariţia şi întreprinderile capitaliste, în domeniul serviciilor mai ales, care pot funcţiona după principii de raţionalizare capitalistă a muncii salariale). O comunitate de viaţă, mai largă, poate fi compusă din alte comunităţi constituind ceea ce Hegel numeşte o „comunitate a comunităţilor”. Satul este o astfel de comunitate la puterea a doua, o succesiune coexistentă de comunităţi diverse. Înlăuntrul său coexistă comunităţi felurite: familia, rudenia, biserica, gospodăria, vecinătatea, stâna, frăţiile, ţărăniile etc. Acestea se supun legii succesiunii coexistente, enunţată de către Acad. Tudorel Postolache, astfel că această lege este activă în viaţa omenirii cu mult înainte de apariţia civilizaţiilor.

„Locul” în care se pot depozita lucrurile valoroase, felurile de viaţă, tipurile de folosinţă a energiilor naturale şi a celor spirituale, este modelul. Modelul este locul fără de locaţie, în care se stochează toate cele care capătă o valoare transistorică; el este situat pe cerul ideilor de unde coboară mereu şi mereu pe pământul comportărilor şi al memorărilor. Satul, aşadar, este deopotrivă un depozit spiritual al modelelor celor mai diverse între care cel mai însemnat este modelul de integrare comunitară a folosinţelor care menţin şi promovează în timp şi peste timp un tipar de om armonios, de lume armonioasă şi o societate echitabilă, organizată pe temeiul legii triumfului spiritual perpetuu şi a legii optimului progresiv, formulată de sociologia spiritualistă creştină şi de alte orientări (formulată şi de către sociologul şi economistul budist, Sarkar). Un nivel de agregare a acestui depozit este chiar modelul ţărănesc. Ce este modelul ţărănesc şi unde se manifestă el în chip concret, adică în ce formă trăieşte modelul ţărănesc atunci când ţăranii par să nu mai existe?

 

Societăţile agrare şi surplusul[11]

A evalua o societate revine, aşadar, în ultimă instanţă, la a evalua mărimea surplusului pe care acea societate îl produce. Or, cum s-a precizat, societăţile agrare au o capacitate uriaşă de realizare a unui surplus considerabil, prezentând, în plus, avantajul de a nu periclita, prin aceasta, sub nici o formă, celelalte sisteme de folosinţă a resurselor, în frunte cu modul natural de folosinţă a propriilor resurse, mod fixat sub forma eco-sistemelor. Or, cum o să vedem în secţiunea următoare, datorată în principal lui M. Pascaru, sistemele industriale de utilizare a resurselor antrenează efecte devastatoare asupra sistemelor naturale, ceea ce arată, sub un alt aspect, exemplaritatea satului şi a comunităţii rurale pe linia realizării unui suprasistem de coordonare a folosinţelor (utilizării) resurselor naturale, umane, mundane şi supramundane, în câmpul existenţei sale. Problema cheie a sociologiei este, iată, raportul dintre realizatorii surplusului şi clasele eliberate din producţie spre a fi destinate altor activităţi decât celor productive, de tipul războaielor, riturilor, artelor, ori pur şi simplu huzurii, cum se deduce din teoria lui Veblen a clasei de loisir. Th. Veblen lega emergenţa clasei de loisir de uşurinţa procurării bunurilor şi de costul mic al subzistenţei clasei producătoare, atât de mic încât să permită geneza clasei de loisir. În ultima sa carte, Veblen leagă „surplusul” de noţiunea de „stadii evoluţioniste” (Veblen, 1914). Gordon Childe, în aceeaşi viziune, prezintă succesiunea celor trei revoluţii: a) neolitică (prin invenţia agriculturii a fost eliberat omul de „sălbăticia economiei de culegători şi vânători”); b) urbană şi c) industrială. Prima şi a treia pot fi atribuite, arată el, dezvoltării tehnologice care au sporit eficienţa producţiei. În toate modelele, aşadar, se lucrează cu aceeaşi corelaţie între „surplus” şi „evoluţie”. Cu aceasta avem, iată, posibilitatea să vedem câtă frământare, ce zbucium teoretic a fost declanşat în jurul aceleiaşi chestiuni: problema „surplusului”. Bătălia pentru interpretarea lui nu este cu nimic mai prejos de bătălia pentru distribuţia (împărţirea) lui, încât putem spune că, într-adevăr, acesta este un resort formidabil al afacerilor practice şi spirituale ale omenirii. Vom întreprinde aici o examinare a raportului dintre sociologia agrosistemelor şi teoria surplusului, pentru a respinge definitiv prejudecata că agrosistemele, oricare ar fi acestea şi oricât ar fi de sărace tehnologic nu sunt costisitoare, ci producătoare şi că disputele agrariene au apărut numai după ce s-au comparat agrosistemele cu sistemele producţiilor cu o mare concentrare de capital specific, adică supratehnologizate, care par mult mai apte să producă surplusuri enorme decât sistemele agrare. Chestiunea va fi examinată în continuare pentru a învedera, pe de o parte, că agrosistemele sunt supuse, la rândul lor, unei supraexploatări progresive pe măsură ce se dezvoltă tehnologiile intensive şi, pe de altă parte, că noile sisteme de producţie antrenează efecte devastatoare asupra ecosistemelor, ceea ce ne spune că odată cu slăbirea ori chiar cu anihilarea funcţiilor satului pe lina coordonării folosinţelor, lumea a intrat în crize foarte severe. Tehnicile aşa-zis ne-evoluate n-au fost de loc inabile să creeze surplus. Problema este, însă, legată de apariţia unor sisteme economice noi care eclipsează pur şi simplu eficacitatea vechilor moduri rurale de folosinţă a resurselor şi, graţie unui nou sistem de schimb, acele sisteme absorb aproape gratuit surplusul creat de sistemele rurale. Ne amintim din nou că şi Lenski socotea că „progresul socio-cultural se referă la avansul tehnologic” (Lenski, 1984, 101; Lenski, Lenski, 1974). Societăţile erau clasificate, aşadar, pe „dimensiunea eficienţei tehnologice globale, adică în raport cu valoarea produsului brut (gross product) al societăţilor, exprimată pe piaţa internaţională sau divizată prin energia umană consumată pentru producerea lui” (Lenski, Lenski, op.cit., 46).

Cauza surplusului trebuia căutată, deci, în eficienţa tehnologiilor, aceasta devenind în lumina unor atari teorii criteriul evoluţiei. Toate aceste teorii implică ideea că cu cât este produs un surplus mai mic, cu atât mai multă muncă trebuie cerută pentru subzistenţă.

Surplusul zero înseamnă că toată munca (întregul timp de muncă disponibil) este necesară şi se cheltuie doar pentru câştigarea subzistenţei. Toate cercetările astfel orientate au susţinut că timpul de supramuncă este minim la societăţile primitive. Lenski afirmase, răspicat, că societăţile de culegători şi pescari trăiesc la nivelul de subzistenţă. Ultimele cercetări, însă, au spulberat pur şi simplu aceste „concluzii”. Lee, spre exemplu, arată că popoarele de pescari şi culegători, „în ciuda mediului lor aspru, consacră între 12-19 ore pe săptămână pentru obţinerea hranei” (Lee, DeVore, 1968, 37).

Granovetter, după care preluăm aceste informaţii, consemnează că 35% din populaţiile acestea nu lucrează din pricina vârstei ori a altor handicapuri.

„Tehnicile productive utilizate de aceste societăţi apar chiar eficiente, aşa cum o dovedeşte raportul dintre produse (hrana) şi unitatea de muncă utilizată.” (Granovetter, 433)

Toate aceste cercetări conduc la concluzia că este foarte puţin probabil să se fi trăit vreodată la marginea subzistenţei, adică fără timp liber (loisir). Examinarea agrosistemelor de rarişte şi curmătură şi a „culturii itinerante”, descurajează cercetările nutrite din clasificarea sistemelor agricole în raport cu o singură dimensiune, în speţă cu tehnologiile.

Agrosistemele de curmătură şi agricultura itinerantă furnizează o dietă adecvată cu un efort (input) de muncă destul de scăzut lăsând pentru loisir un timp considerabil.

„Cei ce folosesc metode tehnice mai avansate lucrează mai multe ore pentru obţinerea aceluiaşi produs.” (idem)

Granovetter atrage atenţia asupra distincţiei dintre „eficienţa producţiei per acru de pământ cultivat” şi „eficienţa producţiei pe unitatea de timp a muncii umane”. Putem deci spori eficienţa folosirii unui factor (pământul) în condiţiile diminuării eficienţei în folosirea altui factor (munca). Granovetter arată că ierarhizarea tipurilor sociale efectuată de Lenski se bazează pe criteriul „eficienţei pământului”, nu însă pe „eficienţa muncii”. Or, până în epoca industrializării cele două par a fi negativ corelate. Măsurătorile moderne iau în considerare aşa-numitele „costuri de oportunitate” care măsoară ceea ce se creează prin costurile alternativelor la care se renunţă astfel. Preferinţele grupurilor pentru variate alternative de utilizare a resurselor şi a timpului social reprezintă aşadar un criteriu de bază.

„Pescarii şi culegătorii, de exemplu, vor prefera metode care generează mai multă hrană pe ora de muncă în schimbul metodelor care extrag mai mult pe acru de pământ, cu cheltuieli de muncă suplimentară, întrucât cele dintâi vor genera mai mult timp liber, în vreme ce acelea din a doua categorie vor procura numai hrană adiţională.” (idem)

Întâlnim, iată, două filosofii economice care fac ca societăţile de pe cele două stadii să fie incomensurabile între ele. Una este centrată pe „metodele de eficienţă a muncii”, alta pe „metode de eficienţă a pământului”. Problema teoriei critice a evoluţiei ar fi aceea că ne cere să clarificăm de ce anume, o populaţie, aflată în tranziţie, „ar sacrifica metodele de eficienţă a pământului, dată fiind probabila lor preferinţă pentru loisir” (idem). Cauza ar putea fi, spun unii, presiunea populaţiei. Alte teorii susţin că unele grupuri au fost atrase de produse nelocale şi astfel au fost nevoite să producă un „surplus” pentru comerţ, astfel încât „loisirul” devine mai puţin valorizat deoarece este asociat cu lipsa noilor produse dorite. Bronson sugerează că „eficienţa muncii a putut fi sacrificată, la o adică, sub presiunea unor constrângeri de lotizare (cadastrale); prezenţa unei bogate lagune de pescuit ar putea împinge grupul de pescari să rămână într-un loc şi astfel s-ar trece şi la o utilizare mai intensivă a pământului şi deci s-ar ajunge la o deplasare spre tehnici agricole.” (Bronson, apud. ibidem, 495) „Concentrarea puterii politice ar putea avea şi ea efecte similare: un grup poate fi constrâns să producă un surplus pentru a plăti un tribut.” (ibidem, 496)

 

Munca şi pământul ca strategii de viaţă

Dar să luăm lucrurile pe îndelete. Există un tip social în care persistă o motivaţie pentru eficienţa muncii, adică pentru micşorarea maximală a timpului de muncă în raport cu procurarea (acoperirea subzistenţei) şi deci pentru mărirea progresivă a timpului liber. Să zicem că un agricultor arhaic cheltuie între douăsprezece şi nouăsprezece ore pe săptămână pentru subzistenţă. El va fi interesat, deci să-şi reducă acest timp la maximum (deci spre pragul de douăsprezece ore) astfel încât să-i rămână un maximum de „timp liber”. La un moment dat, însă, se petrece ceva care conduce la o nevoie suplimentară, astfel încât acelaşi agricultor va fi interesat nu să economisească timp (micşorarea timpului de muncă), ci să-şi sporească produsul (ca surplus) prin sporirea eficienţei pământului.

În acest caz deci eficienţa unui factor (pământul) a înlocuit metoda eficienţei muncii (a munci mai puţin pentru acelaşi produs: care acoperă nevoile subzistenţei) şi a apărut motivaţia (valorizarea) surplusului (a obţine mai mult pe aceaişai suprafaţă de pământ). Cu aceasta începe interesul pentru tehnologia sporirii producţiei. În clipa în care se obţine un „surplus” acesta „poate fi utilizat pentru sporirea lui”. Acelaşi surplus, însă, poate fi canalizat, deviat de către „subeconomii redistributive” (subeconomii ale consumului, ale luxului, etc) care induc astfel o pulverizare a surplusului şi deci zădărnicirea acumulării. Aceasta aduce după sine o prăbuşire a motivaţiei pentru surplus şi deci a „filosofiei” productiviste a acumulării. Când „subeconomiile redistributive” sunt destul de puternice într-o societate ele vor contribui la anihilarea oricărui progres şi deci a oricărui efect evoluţionar. Puterile sociale vor fi „pulverizate”, societatea va fi masificată (atomizată) şi regimul de susţinere a acestui sistem va fi unul totalitar. Distingem aşadar, în raport cu sistemele care-şi leagă perpetuarea de existenţa unui „surplus”, nu o linie, ci două linii evoluţionare: una cu subeconomii redistributive şi alta întemeiată pe economii de capitalizare. Vom aduce în sprijin ecuaţia lui Manoilescu pentru a tâlcui corect chestiunea care ne preocupă aici:

p = s + i x q

s = S/n,

S = salarii,

s = indice al productivităţii muncii (puterea muncii);

n = număr de muncitori

i = remuneraţia capitalului/total capital; este deci o rentabilitate (eficienţă) a capitalului.

q = k + A/n

k = capital de rulment,

A = capital de investiţii,

n = numărul de muncitori.

Mărimea q este deci un coeficient al „capitalului specific”, care măsoară gradul de concentrare a capitalului (sau de mecanizare). Abia acesta este un indice al puterii reale a unei civilizaţii. S măsoară „puterea muncii”, i măsoară „puterea capitalului” şi abia q măsoară puterea civilizaţiei, adică gradul de concentrare şi acumulare a „civilizaţiei” şi deci a „capitalului“ (puterii reale) într-o societate. În societăţile în care „surplusul” este deviat de „subeconomiile redistributive” este zădărnicită atât mărimea q, cât şi mărimea i. Clasicii economiei politice britanice au susţinut că s şi i sunt măsura unei civilizaţii. Suntem în măsură să-i contrazicem, iată, şi să precizăm, graţie lui Manoilescu, că parametrul q singur este măsura civilizaţiei. Deci nici surplusul (timpul de supramuncă) şi nici eficienţa capitalului (i) nu vor putea sluji ca măsură a civilizaţiei unui popor. De exemplu, o industrie turistică poate avea o foarte ridicată eficienţă a capitalului şi totuşi ea nu dă măsura de civilizaţie a unui popor în întregime. Mai apoi posesorul capitalului poate fi interesat în eficienţa capitalului pentru propriul său beneficiu şi nu pentru beneficiul general sau naţional. El îşi va extrage surplusul, dirijându-l spre alte forme şi locuri de depozitare şi capitalizare, care nu au efecte obligatorii asupra civilizaţiei unui popor.

Deci, nici supramunca (s + i), nici eficienţa capitalului (i) nu măsoară civilizaţia poporului, ci q, adică cele depozitate în capacitatea muncii şi în puterea capitalului, asemenea caratelor în materialul aurului.

Să desemnăm teoriile s şi i prin „x” şi teoriile q prin Q.

Acelaşi surplus (Sp) poate fi utilizat de „subeconomii redistributive”, care în loc să preschimbe munca în potenţial al civilizaţiei o canalizează spre utilizări risipitoare, de lux, de supraconsum, ori pentru a hrăni păturile parazitare ale unor clase guvernante cu totul sterile. Acestea provoacă pulverizarea surplusului prin consum necompensat, prin parazitism şi deci prin zădărnicirea acumulării, ceea ce conduce la prăbuşirea motivaţiei pentru surplus şi deci a filosofiei productiviste a acumulării, fenomene care întăresc, prin feed-back, subeconomiile redistributive, anulează progresul şi orice efect evoluţionar.Ele sunt inamicul comunităţilor săteşti pe care le dispreţuiesc printr-un întreg aparat de propagandişti antiruralişti, ideologii antiţărănismului arătându-se nespus de dornici să cânte prohodul satului din idee şi deopotrivă a celui care încă face rodnicie pământului.

Iată numai câte tipuri de subeconomii redistributive:

a) comerţul de speculă;

b) capitalismul prădalnic (fiscal – comercial);

c) negoţul cu moneda;

d) enclave economice;

e) industrii pentru export;

f) economii de plată a datoriilor;

g) economii ale consumului de lux.

Avem deci nu o linie, ci două linii istorice:

1) economii de capitalizare a producţiei;

2) subeconomii redistributive

În subeconomiile redistributive e zădărnicit şi i şi q.

În actuala perioadă istorică se produce o deplasare a sistemului evoluţiei tehnologice spre modelul descris de teoriile Q, în vreme ce sistemul de organizare sociopolitică funcţionează în baza modelului descris de teoriile x. Astfel apare un conflict între teorii şi doctrine.

În  viziunea teoriilor X, ordinea socială este prezentată ca atârnând de respectarea  ordinii politice.

Teoriile liberaliste, însă, susţin că, dimpotrivă, piaţa singură va stabili acel juste milieu între rivalitatea intereselor şi armonizarea lor şi orice intruziune neeconomică (cum ar fi cea politică) este considerată negativă.

Astfel filosofia economică a acumulării (surplusului) a intrat în conflict cu filosofia politică (a ordinii) şi acest conflict s-a adâncit mereu. Din nefericire, niciuna dintre cele două folosofii, în formula lor curentă, nu vădeşte prea mare sensibilitate pentru comunitatea de tip săesc şi pentru tipul de raţionalitate care se leagă de specificul acestei comunităţi.

Unii cred că acest conflict poate fi împăcat de „statul politic” (bazat exclusiv pe rotativa partidelor politice), alţii şi-au legat speranţa de o aşa-numită raţionalitate spontană a pieţii (teoriile statului zero). Filosofia Q arată însă că locul armonizării conflictului este în „statul naţional corporatist”, singurul care poate renunţa la „statul politic” fără a renunţa la statalitate şi poate adera la ideea de control al surplusului fără a renunţa la piaţa liberă.

Parlamentul politic, principalul instrument al statului politic, este un contract care nu mai exprimă pe nimeni, căci nu reflectă formaţiuni de emergenţă comunitară sau simplu economică, ci formaţiuni strict politice, numite partide care pot aluneca foarte uşor în oligarhism.

Societatea organic-corporativă şi comunitaristă, pe de o parte, şi societatea politică, de partide, pe de alta, sunt în contradicţie. Aceasta se menţine în condiţiile conflictului anterior, clasic, dintre cele două sisteme societale: „agrarianism” combinat cu „industrialism”, pe de o parte, şi „democraţia politică”, pe de alta.

Canalizarea surplusului spre şi prin „subeconomiile redistributive” e posibilă graţie predominării filosofiilor „x” şi instituţiilor nutrite din spiritul lor.

În aceste condiţii se manifestă o formidabilă presiune spre suprimarea filosofiilor, conceptelor şi stilurilor manageriale descrise de „teoria Q”. Societăţile agrare şi agrosistemele, aşadar, nu sunt în conflict endemic cu industrialismul ca sistem de exploatare a resurselor şi deci ca strategie a folosinţelor, ci, în primul rând, cu acele moduri şi sisteme de folosinţe ale resurselor naturale care conduc la marile dereglări holistice ale lumii. Suntem nevoiţi să examinăm încă mai adânc chestiunea capacităţii societăţilor agrare de a susţine civilizaţii istorice fără a deregla sistemul vieţii pe planetă. Istoria însăşi ne dovedeşte că societăţile agrare au vădit o putere şi o capacitate extraordinară de susţinere a celor mai sofisticate civilizaţii şi imperii ale lumii şi ale istoriei. În consecinţă ideea înabilităţii comunităţii săteşti de a se racorda la mari civilizaţii şi la macrosisteme planetare este cel puţin bizară când nu e tendenţioasă, profund răuvoitoare.

Părăsind, prin digresiune, linia de analiză a lui Lenski, să ne amintim că M. Weber identifica două moduri de „dezintegrare” a imperiilor: unul în care această funcţie este, în mod paradoxal, accentuată şi ea generează prebenda, adică constituirea domeniului boieresc prin danii domeneşti, ceea ce menţine atârnarea seniorului de domnie, al doilea mod, care dimpotrivă, permite geneza fiefului, care autonomizează domeniul seniorului, distinct de acela al monarhului. Cercetătorul epocii fanariote la români va sesiza utilizarea de către fanarioţi a funcţiei prebendiale şi încă într-o direcţie fiscală, care conduce la transformarea „patrimoniului” în „prebendă”. Aceasta conduce la apariţia unei „centrale fiscale” absolut parazitară. De reţinut că „dominium eminens” permite regelui să utilizeze indistinct „statul” şi „proprietatea”, adică „statul” şi cele ale statului sunt socotite „patrimoniu” propriu. Această relaţie se bazează pe distincţia dintre „proprietatea drepturilor” şi „proprietatea lucrurilor”. Ne confruntăm, iată cu o idee sociologică de sorginte ţărănistă care accentuează asupra specirficului acelei linii evoluţionare proprii societăţilor în care predomină regimurile economice agrare sau în orice caz în care evoluţiile rurale influenţează semnificativ dinamica generală a societăţilor respective (uneori chiar mai mult decât dinamica industrială). Pe acest fapt s-a întemeiat apariţia doctrinei ţărăniste şi apariţia unor partide care-şi fondează puterea pe suportul lumii rurale. Chestiunea este prea importantă ca să ne permitem luxul s-o ocolim.

 

Caracterul doctrinei ţărăniste

Doctrina ţărănistă este consecinţa „zămislirii noului regim agrar din răsăritul Europei, după primul război mondial” (Madgearu, f.a., 100). Esenţa noului regim agrar a fost definită de unul dintre promotorii acestei doctrine şi iniţiator al unei paradigme noi în sociologia rurală, Virgil Madgearu, prin ceea ce el a denumit „ţărănizarea agriculturii” în toată Europa de Răsărit. Elementul central al acestei „revoluţii agrare” se referă la înlocuirea „proprietăţii de exploatare prin proprietatea ţărănească de muncă”.

Aceasta se referă la o realitate economică distinctă atât de marea exploataţie agrară, cât şi de „exploataţia capitalistă”.

„Produsul tras de ţăran din cultivarea pământului propriu, cu munca sa şi a familiei sale, fiind un venit din muncă şi nu din exploatare, ţărănimea nu poate fi privită ca o clasă intermediară, decât într-un singur sens, că nici nu exploatează pe nimeni şi nici nu e exploatată direct” (ibidem, 102).

Odată cu organizarea proprietăţii de muncă, „tipul dominant va fi ţăranul independent, care îşi munceşte el cu familia propriul lot de pământ” (idem). Atât de puternică este manifestarea acestei tendinţe încât în toată Europa de răsărit apar partide ţărăneşti puternice, iar într-o ţară ca Bulgaria „este guvernul cel mai tipic ţărănesc din Europa” (în Ungaria din 208 membri în 1921, 96 aparţineau partidului ţărănesc). Doctrina ţărănistă se afla în opoziţie cu cea liberală.

„Dacă caracterul politicii ţărăniste ar fi dat de ideologia liberală capitalistă, ţărănimea ar subscrie subjugarea ei de către trusturile financiare care ar obţine astfel monopolul conducerii destinelor ţării” (ibidem, 113)

Nici ideea conservatoare, ca doctrină politică, nu poate avea o mai mare compatibilitate cu doctrina ţărănistă. Pentru a înţelege mai bine sensul acestei concepţii să o examinăm printr-una din corelatele ei teoretice, elaborate de V. Madgearu în strânsă legătură cu ideea unei a treia linii de evoluţie, care nu se confundă nici cu cea înfăţişată de doctrina liberală, nici cu aceea prezentată de doctrina socialistă. Fără a respinge legităţile capitaliste, doctrina ţărănistă se deosebeşte de doctrinele liberale nu atât în privinţa diagnosticului pus societăţii moderne, cât mai ales în ceea ce priveşte predicţia, partea de profeţie a doctrinei. În această parte, ţărănismul se deosebeşte atât de doctrina liberală, cât şi de cea socialistă, lăsând senzaţia că propune ideea unei a treia linii de evoluţie diferită deopotrivă de linia liberală, cât şi de cea socialistă. Doctrina vizează căutarea unui răspuns la problema societăţilor cu sisteme ţărăneşti predominante, care, atât în vederile liberalilor, cât şi în cele socialiste, ar urma să se diminueze şi să decadă într-o poziţie subalternă faţă de economiile urban-capitaliste. Ţărănismul ca şi poporanismul au ieşit, aşadar, din încordarea culturii europene de a găsi un alt fel de răspuns la această chestiune.

 

Despre mişcarea istorică a agriculturii. Doctrina agrariană

Virgil Madgearu este un teoretician neoevoluţionist, care, ca şi Maiorescu, Motru, Gherea, Ibrăileanu, Stere etc., va introduce câteva schimbări majore în paradigma evoluţionismului. El se va delimita, în sensul acesta, de mari doctrinari ai liberalismului, precum Ştefan Zeletin şi W. Sombart, iar în ceea ce priveşte modelul de evoluţie al agriculturii europene, va regândi „legea” evoluţiei statornicită de Marx pornind de la „exemplul tipic” al Angliei. Doctrina ţărănistă ilustrată de opera lui Virgil Madgearu integrează cercetarea agriculturii în mersul societăţii în ansamblul ei. V. Madgearu ajunge la concluzia că mişcarea istorică a agriculturii nu poate fi explicată doar prin elemente de ordin economic.

În viziunea neoevoluţioniştilor americani, formele şi, deci, societăţile neevoluate au un „potenţial evoluţionar” la dispoziţie, neepuizat, pe câtă vreme formele dezvoltate şi l-au epuizat. Evoluţia îşi va urma cursul prin acele forme care dispun încă de un „potenţial evoluţionar” şi astfel se iveşte posibilitatea deplasării spaţiale (de la o societate la alta) a liniei filogenetice a progresului. În al doilea rând, de vreme ce evoluţia unei societăţi este legată de „potenţialul său evoluţionar”, se iveşte posibilitatea părăsirii ideii unei evoluţii uniliniare. Tabloul lumii ne apare ca unul cu mai multe linii de evoluţie. Analiza lui Madgearu va fi sistematic condusă de acest spirit. Mai întâi, el va respinge teza lui Zeletin după care potenţialul evoluţionar al agriculturii ar proveni dintr-un element străin, din afara acesteia.

„Zeletin afirmă că «punctul de vedere fundamental din care trebuie privită agricultura, ca şi clasa ţărănească în era burgheză, este: ea încetează de a fi un factor de sine stătător şi devine o simplă anexă a capitalismului, funcţionând după nevoile acestuia».” (Madgearu, 1936, 36)

V. Madgearu va lupta cu această teză, care, cum observăm, conduce la un evoluţionism monoliniar, plat, străduindu-se, dimpotrivă, să demonstreze că sistemele agrariene şi societăţile ţărăneşti alcătuiesc un sistem socio-economic care-şi are „mişcarea sa proprie” şi deci propriul său „potenţial evoluţionar”.

„Regimul proprietăţii ţărăneşti poartă într-însul condiţiile obiective şi subiective prielnice progresului agricol.” (ibidem, 41)

Pentru a combate teza care face din agricultură o „anexă a capitalismului” refuzându-i orice „potenţial propriu spre schimbare” şi deci clasei ţărăneşti orice autonomie istorică, V. Madgearu va trebui să înlăture prejudecata evoluţiei monoliniare. În acest sens, el va demonstra că acolo unde agricultura şi ţăranii sunt împinşi în mizerie, lucrul se datorează nu unei legi fatale a evoluţiei unice, cum susţine Zeletin, ci unor condiţii sociale specifice pe care el le va sintetiza în legea dominaţiei la care ne vom referi mai jos. Transformarea pământului în factor de dominaţie conduce la mizeria şi ruina ţărănimii. V. Madgearu va izbuti să scoată analiza agriculturii ca sistem socio-economic de sub fatalitatea unui evoluţionism capitalist care ar conduce obligatoriu la mizerie. Prin urmare prima sarcină pe care şi-o asumă V. Madgearu este aceea de a destrăma „mitul” evoluţionismului uniliniar.

„Cercetarea comparativă a transformărilor agriculturii după emancipare, a dovedit că «legea» evoluţiei, statornicită de Marx, după «exemplul tipic» al împrejurărilor din Anglia, n-a aflat aplicaţie în alte părţi ale lumii.” (ibidem, 37)

Prin această idee Madgearu întâmpină şi deci dă o confirmare ideii pe care Marx o exprimase, el însuşi, în celebra scrisoare către Mihailovski, prin care respinsese pretenţia unor „marxişti” (aşezaţi de Marx între ghilimele) de a transforma analiza lui din „Capitalul” într-o „Schiţă istorică universală”. Dar iată chiar citatul din Marx:

„Acel «marxist» credea, scria el, că trebuie să transforme neapărat schiţa mea istorică cu privire la apariţia capitalismului în Europa Occidentală într-o teorie istorico-filosofică referitoare la calea generală pe care trebuie s-o urmeze, în mod fatal, toate popoarele, indiferent de condiţiile în care s-ar afla ele, pentru a ajunge, în ultimă instanţă, la o societate capitalistă. Eu însă îi cer iertare. Aceasta ar însemna pentru mine, în acelaşi timp, o prea mare cinste şi o prea mare insultă (s.n.).” (Marx, Engels, 1964, 121-122)

Marx, el însuşi, anticipase primejdia extrapolării teoriei sale din „Capitalul” şi o respingea, ceea ce nu înseamnă că el nu era un evoluţionist uniliniar. Este firesc, deci, că Madgearu respinge ideea utilizării unei legi a evoluţiei generale statornicită de Marx doar pe „exemplul tipic” al împrejurărilor din Anglia. Dacă se modifică împrejurările se modifică şi legea evoluţiei.

 

Devierea de la calea engleză a evoluţiei. Critica teoriei „modelului unic“.

Nu există, aşadar, o singură cale (lege) de evoluţie a agriculturii, ca sistem socio-economic. În Anglia, arată el, procesul a fost durabil şi gradual pe tot intervalul a trei sute de ani. În tot acest interval, s-a produs despărţirea producătorilor agricoli de pământ şi s-au creat exploatările agricole mari. Când s-a produs concurenţa grâului de peste ocean, acest tip de agricultură engleză s-a dovedit eronat, dar Anglia a transformat pământul agricol în păşuni – deci l-a introdus în folosinţă extensivă – şi astfel a deplasat miza pe industrie, încât a putut suplini criza sistemului său agrar prin cerealele din import. Calea engleză însă n-a putut fi urmată şi nici n-a fost urmată nicăieri. În ţările care, dintr-un motiv ori altul, n-au putut miza pe industrie (fie că n-o aveau, fie că ea însăşi nu suporta concurenţa) urmarea pentru exploatările mari a fost neoiobăgia. Examinând sistemele agrare din Europa, Madgearu constată, însă, că faţă de modelul englez există încă o serie de alte linii de evoluţie.

„Nicăieri nu s-a mai repetat acest proces, caracteristic mediului special al Angliei şi momentului în care a avut loc (…). Un proces în direcţie opusă a avut loc în Franţa în timpul Marii Revoluţii.” (ibidem, 11)

Observăm că V. Madgearu reformulează legea evoluţiei, respinge ideea unei „legi generale” rezemându-se constant pe examinarea împrejurărilor specifice care au imprimat sistemului socio-economic agrar din alte ţări, de fiecare dată, o altă direcţie (lege) de evoluţie. Aceasta îl conduce pe Madgearu la distincţia dintre evoluţia specifică şi evoluţia generală care este atât de familiară în cadrul neoevoluţionismului actual. Neoevoluţioniştii actuali disting între evoluţia specifică – prin perfecţionarea formelor de adaptare, respectiv, prin „specializare adaptativă” – şi „evoluţia generală” (evoluţia “stadiu cu stadiu”, măsurată de termeni absoluţi, în ciuda formelor adaptative, ba chiar împotriva lor). Între evoluţia specifică (măsurată prin criterii relative de raportare la un mediu specific) şi evoluţia generală (măsurată în termeni absoluţi, independent de mediile specifice) există o tensiune şi o contradicţie. Această contradicţie este escamotată în teoria lui Zeletin, în genere, în teoriile evoluţionismului liniar, fie el liberal, fie marxist. Consecinţa ideologică şi pragmatică a acestei escamotări este aceea care îngăduie unui agent (o clasă sau o societate) să-şi adjudece modelul general de dezvoltare şi să-l decreteze drept singura cale, singurul model adevărat. Atitudinea, izvorâtă dintr-o asemenea pretenţie nemărturisită, este proprie atât doctrinei şi elitelor liberale, cât şi doctrinei şi elitelor marxiste. Pericolul unei asemenea utilizări dogmatice a teoriei este şi extern, dar şi intern. Extern pentru că, aşa cum arată V. Madgearu în analizele lui de sistem mondial, la care ne vom referi mai jos, o asemenea concepţie generează imperialism economic, adică dependenţa societăţilor mici, mai slab dezvoltate, agrare, de societăţile metropolitane industrializate, care-şi adjudecă modelul unic al dezvoltării. „Războiul” economic dintre ţările agrare şi cele industriale, al cărui strateg a fost Madgearu, reclama şi o asemenea clarificare teoretico-ideologică. Modelul unic ar fi condus la ignorarea condiţiilor de care are nevoie agricultura – ca sistem socio-economic specific – pentru a-şi urma propria ei evoluţie (dezvoltare), iar politic, aceasta ar fi condus la anularea autonomiei politice şi istorice a clasei ţărăneşti. Modelul lui Zeletin după care agricultura este o „anexă a industriei capitaliste” conducea la asemenea consecinţe teoretice, practice şi ideologice.

„Munca cu oameni salariaţi făcută în vederea capitalizării apare de regulă întâi în industrie şi de aci se întinde asupra agriculturii.” (Zeletin, 1923)

Într-un asemenea context se înţelege mult mai corect teoria lui Madgearu a diferenţei dintre producţia agricolă şi cea industrială. Între cele două producţii există o „deosebire fundamentală”, precizează Madgearu:

„Procesul de producţie propriu-zis este în agricultură organic şi în industrie mecanic. Aceasta implică o altă metodă de lucru şi un rol deosebit al muncii omeneşti” (Madgearu, op.cit., 34).

Desigur că Madgearu nu respinge ideea unei industrializări în agricultură (nu a întregii agriculturi), şi precizările lui în această direcţie sunt încă valabile şi astăzi (spaţiul nu ne îngăduie să ne referim la conceptul lui Madgearu de „industrializare în agricultură”).

 

Cele patru linii de evoluţie a agriculturii în Europa

Madgearu se abate aşadar de la modelul evoluţiei uniliniare arătând că împrejurările specifice (evoluţia specifică) fixează unei arii o altă linie de evoluţie decât alteia. În Europa, Madgearu constată cel puţin patru linii de evoluţii a agriculturii: linia urmată de Anglia (care nu se mai repetă nicăieri), de Franţa, de Danemarca şi linia care conduce – în unele ţări din răsăritul Europei – la neoiobăgie. În teoria lui Zeletin revoluţia provocată de capitalism în agricultură duce la emanciparea agriculturii de sub regimul feudal şi are aceeaşi consecinţă în toată Europa: mizeria ţărănimii. Virgil Madgearu însă demonstrează, pe cazul Germaniei apusene, al Franţei şi al Danemarcei – fiecare avându-şi agricultura încadrată într-un alt model de evoluţie – că emanciparea capitalistă nu duce fatal la mizeria clasei ţărăneşti, ci, dimpotrivă, la prosperitatea ei şi la progresul agriculturii. Acolo unde mizeria s-a produs, ea a fost cauzată de alte împrejurări decât de emanciparea capitalistă. Toate aceste împrejurări, cauzatoare de mizerie şi declin ţărănesc, vor fi sintetizate de Madgearu în ceea ce neoevoluţioniştii ar numi „legea dominaţiei”. Aceasta este, după legea potenţialului evoluţionar, cea de-a doua lege a neoevoluţionismului, conform căreia dominarea tinde să fie cel mai eficient „inhibitor” al oricărui potenţial evoluţionar. În orice sistem deci funcţionează o luptă între factorul dominării şi factorul potenţialităţii (v. asupra neoevoluţionismului Service, 1971, 95).

Aşadar, faptul că în Franţa se poate constata mizeria rurală, aceasta se datorează unor împrejurări speciale (suprapopulaţie, apăsarea fiscală şi războaiele pustiitoare) şi nu emancipării capitaliste.

„Toate aceste împrejurări ca şi mizeria rurală sunt anterioare Revoluţiei franceze care a produs lichidarea feudalismului agrar, ceea ce nu-l împiedică pe Zeletin să stabilească efectul înainte să se fi produs cauza…” (Madgearu, op.cit., 11)

În Danemarca, în schimb, unde emanciparea a fost urmată de „măsuri de consolidare a proprietăţii ţărăneşti în tot secolul al XIX-lea constatăm în era capitalismului un progres continuu al agriculturii ţărăneşti” (ibidem, 18).

În schimb în România, agricultura va urma o linie neoiobăgistă. Din ce cauză? Aceeaşi „cauză” – emanciparea capitalistă – se arată urmată de linii de evoluţie diferită în Franţa, în Danemarca, în Anglia etc. La noi, linia de mişcare a agriculturii a fost neoiobăgia. Aceasta se explică, prin „legea dominaţiei” sau, cum se exprimă Madgearu, prin „transformarea pământului” în „mijloc de dominaţie şi exploatare”. Nu numai în ţările rămase în urmă pământul poate „deveni un instrument de exploatare şi dominaţie”, ci şi în cele dezvoltate. Legea dominaţiei pare a fi o lege generală, căci nu ascultă de gradul general de dezvoltare economică, ci de calitatea elitelor locale. De ele atârnă dacă ţara va fi supusă vexaţiunilor străine, dominaţiei şi spolierii, sau, din contră, unui efort de consolidare agrară, a ţărănimii, fiind destinată, pe cale de consecinţă, unui viitor „norocos”, cum s-a întâmplat cu Danemarca. Prin urmare, nu munca, ci regimul agrar la care este silită lumea rurală de către clasa politică este cauza declinului general al unei ţări. Teoria eminesciană, de esenţă conservatoare, a păturii superpuse, iese triumfătoare, iată, din nou, prin doctrina ţărănistă. Geneza şi perpetuarea elitelor sunt legate, în genere, aşadar, de o acumulare, de un surplus, adică de uşurinţa procurării bunurilor. Pe de altă parte, apariţia unor sisteme tehnologice noi a periclitat echibrul general al folosinţelor şi astfel au apărut probleme grave pentru şansa de perpetuare a vieţii pe pământ. Este motivul pentru care am propus o nouă perspectivă asupra satului ca supra-sistem de coordonare a diverselor tipuri de folosinţe a resurselor naturale. Nefiind infinite, acestea pot fi utilizate armonios, adică în armonie cu natura şi cu legea supranaturală, altfel totul merge spre dezastru şi nimicire globală în ciuda sporirii progresive a surplusului datorat progresului tehnologic.


Familia patriarhală – matca Europei rurale[12]

 

 

Locul de origine colectivă

În perspectiva Nomenclatorului lui Thourville, familia este punctul de pornire al unui lanţ cauzal a cărui ultimă verigă este societatea globală în cadrul umanităţii. Nomenclatorul a permis studiul monografic al familiei, dar şi studiul monografic al sistemelor sociale proprii diverselor popoare europene, asiatice, din Americi etc.

În viziunea elevilor şcolii lui Le Play (la lucrarile carora se vor face trimiteri in acest capitol), locul, mijloacele de muncă (ocupaţia) şi modul de existenţă reprezintă triunghiul genetic al tipului social.

Toate caracteristicile unui popor se formează şi se transformă sub influenţa acestui triplet factorial. Caracteristicile popoarelor, obiceiurile şi practicile, limbile etc., se transformă sub influenţa „locului, mijloacelor şi modului de existenţă”. Nu se pot semnala decât rare excepţii de la această lege.

Naşterea („comunitatea de origine natală”) fixează locul, care, împreună cu tipul educaţiei, tipul ocupaţiei şi celelalte influenţe sociale (legate de proprietate, religie, puteri publice, etc.) vor determina caracteristicile tipului social sau ale „rasei”  (Demolins, 1901-1903, II, 351).

Sensul pe care-l atribuie Demolins locului este de cea mai mare surpriză şi are puterea de a evoca ceva din acel mare epos al popoarelor, care acompaniază rânduiala raselor sau a tipurilor sociale actuale. Înainte de a fi ceea ce sunt astăzi, popoarele şi-au urmat fiecare drumul său şi tocmai acest drum a creat tipul social al poporului respectiv. Drumul deci a fost „martorul” tăcut al eposului anonim al unui popor şi „alambicul” etnogenezei sale. O dată cu urmarea drumului său, poporul s-a format pe sine derulându-şi marele povestariu al tipului său de popor. O uriaşă saga planetară a precedat apariţia popoarelor cunoscute şi această călătorie planetară a popoarelor, nu a indivizilor ori a profesiunilor, a fost matca din care au izvorât tipurile sociale fixate pe un sol anume.

Prin urmare, în accepţiunea lui Demolins, locul n-are un înţeles static, ci unul dinamic, fiindcă el însuşi îşi desăvârşeşte caracteristicile prin tiparul pe care-l imprimă modului de existenţă al diverselor popoare.

Cum poţi, de pildă, să defineşti fiordurile norvegiene fără gaard-ul norveg? Ori peisajul francez, fără ferma croită în mijlocul „domeniului compact”? Ori peisajul danubian fără satul de origine celtică (zice Demolins, deşi e posibil ca aceasta să fi fost aşezarea tipică a tracilor înşişi)? etc. Ca să nu pomenim acele „ţări” geografic delimitate fixate de ordinea celto-tracică şi preluate apoi în toată geografia celţilor.

„Pe această planetă, observă Demolins, există o varietate infinită de populaţii; ce cauză a creat această varietate? …Rasa nu explică nimic pentru că rămâne încă de explicat ce anume a produs varietatea raselor. Rasa nu este cauza, ci rezultatul. Cauza primă şi decisivă a diversităţii popoarelor şi raselor este drumul care a fost urmat de popoare.”

[Tocmai drumul (mediul) este acela care a] “creat rasa şi tiparul social… Drumurile globului terestru au fost un fel de alambicuri puternice care au transformat, într-un fel sau altul, popoarele care s-au angajat pe ele. N-a fost un lucru indiferent pentru un popor drumul pe care l-a urmat: acela al marilor stepe asiatice, sau tundrele Siberiei, ori savanele americane sau pădurile africane (sau deşerturile arabe, etc.). În mod inconştient şi fatal, aceste drumuri au modelat tipul tătaro-mongol, cel eschimos-lapon, tipul pieilor roşii, sau tipul negru … În Europa occidentală, tipul scandinav, anglo-saxon, francez, german, grec, italian, spaniol sunt şi ele rezultatul drumurilor pe care le-au parcurs strămoşii înainte de a ajunge în habitatul lor actual … Modificaţi unul ori altul dintre drumurile acestea şi prin aceasta veţi schimba tipul social şi rasa” (ibidem, I, Prefaţa, VII-IX).

Categoria locului de origine are aici înţelesul locului din care se trag popoarele, care este unul şi acelaşi cu drumul urmat de popoare în cursul etnogenezei. Etnogeneza are înţelesul dat de locul din care te tragi tu şi comunitatea coetnicilor tăi. Al doilea lucru tulburător este că tipul etnic de popor s-a fixat în epoca societăţilor agrare, adică în cadrul unor popoare care au săvârşit trecerea de la păstorit la agricultură, la cultura pământului şi astfel putem spune că drumul, creşterea animalelor, familia patriarhală şi agricultura compun matca etnogenezei tuturor popoarelor planetare. Locul este factorul corelativ în toate tipurile de analize. Iată sinteza corelaţiilor:

 

Tabelul 1

Locul

Forme de muncă

Forme de proprietate

Tipul de familie

Instituţii

şi asociaţii superfamiliale

Procese

şi alte fenomene

stepă

creşterea animalelor,   artă pastorală

proprietate familială

colectivă

familie patriarhală

caravane şi invazii   (razii), confrerii religioase

migraţie

tundră

pescuit şi vânătoare

familie patriarhală   atenuată

pădure

vânătoare

familie instabilă

fiorduri

pescuit şi agricultură

proprietate individual

familie particularistă

asociaţii contractuale

roire

câmpie

agricultură

proprietate comună,   domeniu, etc.

familie patriarhală   diminuată

„ţări”

 

În fine, contribuţia cea mai însemnată se referă la teoria sociologică a familiei ca matcă a tipului social de popor. În ceea ce priveşte teoria tipurilor familiale, reprezentanţii şcolii au procedat într-un mod care şi el este surprinzător. Ei au încercat să suprapună peste harta drumurilor, harta tipurilor familiale. Această metodă a cartografiei suprapuse le-a permis să conchidă asupra unei corelaţii genetice între reţeaua drumurilor şi reţeaua tipurilor familiale.

Planeta deci este îmbrăcată în aceste două veşminte naturale, care configurează, într-un fel, organizaţiile sau structurile naturale ale planetei. Primul „veşmânt” – consacrat de marea călătorie a etniilor – este reţeaua drumurilor. Drumul este un concept generic şi, de fapt, desemnează biotopul, în speţă ecosistemul cu muncile lui adiacente: câmpia cu predominarea agriculturii, fiordurile cu gospodăria particularistă şi cu iniţiativele antreprenoriale în jurul gaard-ului, pădurea cu predominarea vânătorii, tundrele cu precumpănirea pescuitului şi a vânătoriei, stepa cu predominarea creşterii animalelor şi cu arta păstoritului. Peste aceasta se suprapune „veşmântul” compus din ţesătura familiilor.

Sinteza celor două generează tipurile sociale ale popoarelor, astfel încât putem spune că ecosistemele umane, organizarea comunitar-familială a satului primordial şi reţeaua popoarelor reprezintă stratul formaţiilor sociale naturale. Acestea subîntind reţeaua societăţilor simple, toate fiind societăţi agrare cu domnia şi atotputernicia comunităţii săteşti sau rurale.

În fine, invaziile, războaiele, cuceririle, comerţul, combinarea drumurilor creează societăţile compuse, care şi ele sunt de două tipuri: organice (bazate pe o sudură intimă între comunităţile locale şi societăţile superpuse) şi artificiale (cele două rămân exterioare una alteia). Pe de altă parte, societăţile complexe pot fi societăţi agrare sau industrial-urbane.

Înainte de a prezenta tipurile familiale să facem două observaţii:

1. tipul social este nucleul constituit prin suprapunerea unor straturi istorice ale experienţei colective a umanităţii cu ecosistemele planetei;

2. tipurile familiale se distribuie pe un ax, un continuum la ai cărui poli se află familia patriarhală şi familia particularistă (prima fiind primordială istoric şi genetic, încât Demolins, înclină spre ideea existenţei unei protocivilizaţii patriarhal-nomade sau patriarhal sedentare planetare, de esenţă comunitar sătească, din care au ieşit tipurile sociale diferenţiate de astăzi, graţie diferenţierii drumurilor urmate de popoare).

Pentru a caracteriza tipul de familie, şcoala lui Le Play va utiliza nomenclatorul, în care, de o importanţă specială, sunt: a) locul; b) elementele specifice: bătrânii, capul de familie, tinerii, femeile, emigranţii, dependenţii; c) procese specifice: educaţie, ocupaţie, etc.; d) organizări teritoriale; e) tipul de proprietate; f) autoritatea şi independenţa membrilor; g) instituţii şi asociaţii suprafamiliale; h) procese şi fenomene specifice.

Analiza reţelei comunitare a planetei a permis şcolii lui Le Play să delimiteze patru tipuri familiale:

a) familia patriarhală;

b) familia tulpină;

c) familia particularistă;

d) familia instabilă.

Familia patriarhală este proprie popoarelor de stepă şi agricole de câmpie, ne spune Demolins, popoare care au făcut experienţa primară de folosinta a celor două ecosisteme ale uscatului: câmpia propice dezvoltării agrosistemelor şi stepa propice dezvoltării artei pastorale şi zootehniei. Acest tip de familie “modelează tânăra generaţie în aşa fel încât toţi copiii rămân împreună, în bună înţelegere, sub autoritatea şefului de familie, determinându-i să-şi sacrifice toate eforturile individuale comunităţii de familie şi să depindă de această organizaţie familială. În cadrul ei, individul este anihilat şi complet absorbit de comunitate.” (Pinot, 1896, 63, apud. Sorokin, op.cit., 82-83).

Caracteristicile morfologice ale acestui tip sunt, în principal, trei:

a) autoritatea patriarhului;

b) dependenţa completă a copiilor de comunitatea familiei;

c) instrucţia nu este personală ci familială.

Societăţile care derivă din acest tip (ori şi-l asociază) sunt conservatoare. Societăţile patriarhale (incluzându-le, parţial, pe cele ţărăneşti) trăiesc încadrate în structuri patriarhale (pure, diminuate sau mixte), astfel încât putem spune că sunt autorităţi care n-au caracter public (cum s-ar crede), ci trăiesc „alături de” societatea patriarhală, în simbioză cu ea, pe seama produselor acesteia. Când va dispărea autoritatea întemeiată pe „direcţia patriarhală” (pe „puterea patriarhilor”, a acelor ţărani bătrâni şi cuminţi) se va produce haosul şi vor urma nenorocirile.

Tipul patriarhal pur se reproduce, în cadre diminuate, în tipul cvasi-patriarhal al familiei-tulpină, proprie şi ea, iniţial, societăţilor agrare. Dinspre acestea, s-a răspândit spre societăţi industrial urbane, unde, în anumite situaţii, cum a fost aceea a urbanizării socialiste, a devenit principalul suport al familiei migrate la oraş. Este evident, iată, că cele două tipuri familiale au fost inventate de societăţile zidite pe fundaţia comunităţilor săteşti al căror centru simbolic este templul, biserica. Primul patriarh memorat în Cartea sfântă a omenirii a primit totul, inclusiv darul copiilor, de la Dumnezeu, ceea ce ne arată că familia primordială, aceea a protopărinţilor Adam şi Eva, are izvod divin. Creatorul sub inspiraţie divină a tipului familial patriarhal cu subtipurile sale şi a tipului familiei tulpină a fost, iată, satul care se pierde în primordium şi ne veghează din zariştea cosmică. A ignora acest strat al creativităţii umane înseamnă a ne expune unui proces deculturativ de proporţii dezastruoase, care afectează pragurile cosmice ale coexistenţei omeneşti. Să examinăm prin acelaşi excurs tipul de familie tulpină de care se leagă atâtea dintre dramele şi soluţiile comunităţilor săteşti şi ale societăţilor zidite pe fundaţia lor.

Familia-tulpină poate fi găsită în nordul Italiei, într-o oarecare măsură în Anglia etc. Caracteristicile sale sunt cu precădere cele care au legătură cu o relaxare a raporturilor dintre familia primă sau de origine şi copii. Aceştia nu mai stau împreună cu restul familiei-matcă tot timpul vieţii lor. La vârsta potrivită, sunt liberi să plece şi să revină în cadrul familiei-matcă. Pentru aceasta ei îşi menţin legăturile cu familia. Cel ce rămâne acasă este moştenitorul deplin al proprietăţii astfel că aceasta este conservată intact. Acest sistem încurajează autonomia şi dezvoltarea unor menaje noi şi a unor întreprinderi noi oferind, în acest scop, suportul material şi social. Familia-tulpină este aşadar tipul care îngăduie roirea familiilor tinere şi menţine o relativă interdependenţă între ele graţie provenienţei din şi deci a dependenţei de aceeaşi matcă familială. Aşa cum remarcă Nisbet, acest tip „combină ceea ce este mai bun din sistemul patriarhal cu individualismul familiei instabile”  (Nisbet, op.cit., 64).

Iniţiativa individuală este ceva mai dezvoltată decât în cadrul tipului patriarhal. Demolins examinează asemenea legături între familia tulpină şi membrii plecaţi (emigranţi), care deşi se bucură de o autonomie deplină rămân în legătură cu familia-matcă, ba chiar trimit acesteia toate câştigurile aducându-le astfel sub administraţia familiei tulpină. Adeseori acestea sunt folosite pentru fundarea unor întreprinderi noi şi a unor noi gospodării.

Acordarea de „recunoaştere” unui descendent oarecare este condiţionată categoric de gradul în care acesta furnizează (oferă) susţinere materială şi simbolică familiei-matcă. În caz contrar „familia-matcă” îşi ia libertatea de a-l renega.

Tehnicile „ex-comunicatorii” în tratarea renegaţilor sunt extraordinar de radicale, mergând chiar până la „suprimarea” infidelului. În Balcani şi în Europa centrală vom observa că tipul acesta este practicat cu mare eficacitate de către unguri şi sârbi în raporturile cu „fiii” emigraţi. Raporturile „patriei-mamă” (familia-matcă) cu „emigraţii” („roiurile” din care se compune diaspora) este de acest tip. Cel ce nu acordă „din străinătate” suport material şi/sau doar simbolic familiei-matcă (patriei-mamă) va fi ex-comunicat din cadrul comunităţii de roire (diaspora) şi renegat în cadrul comunităţii „de acasă”. În felul acesta se menţine autoritatea familiei-matcă (patriei-mamă) asupra „fiilor” emigraţi. Este un caz tipic de adoptare a structurii „familiei-tulpină” pentru a regla raporturile „comunităţii naţionale” cu diaspora.

România se distinge prin „fracturarea” dintre „familia-matcă” (patria-mamă) şi „roiul migratoriu” al „fiilor” plecaţi în alte ţări ori doar mutaţi în oraşe, fiind ţara cu cei mai mulţi renegaţi din regiunea aceasta. Nicăieri nu se poate întâmpla ca unul dintre cei plecaţi „de acasă” să primească suport material şi simbolic (al statului ori al ţării, după caz) şi să întoarcă asupra acestora, asupra „patriei mamă” („familiei-matcă”), batjocorirea (de la ironia uşoară a zeflemelei la biciul sarcasmului injurios). Aceşti „fii renegaţi” şi-au făcut o profesiune din a pune arta imaginii şi persuasiunea cuvântului în slujba defăimării ideii de românitate

Dar pentru a sesiza transformările corelative ale tipului social şi ale tipului familial să ne referim la un caz istoric examinat de către Demolins pentru a evidenţia trecerea de la familia patriarhală pură la familia patriarhală slăbită. Procesul se petrece în timp, dar n-are o determinare istorică, ci una morfologică, ţine adică de schimbarea locului şi de împrejurările noi care au însoţit o asemenea schimbare (esenţa drumului). Vom coborî deci din zona orientală de stepă spre zona sud-est europeană unde sociologul francez examinează ceea ce el consideră a fi tipul favorizat de noua configuraţie a „drumului”. Acesta este tipul zadrugăi sud-slave. Faţă de tipul patriarhal pur, Demolins examinează cazul istoric al „tipului patriarhal slăbit”, ceea ce ne confruntă cu problema tranziţiei de la tipul abrahamic în care este hipostaziat tipul patriahal pur, la tipul semipatriarhal, în care autoritatea este împărţită între patriarh şi un fel de „consiliu al comunităţii” (acest „consiliu” este compus din toţi bărbaţii comunităţii). Să ne reamintim trăsăturile familiei patriarhale asa cum au fost ele sintetizate de catre Demolins:

a) „tatăl familiei sau patriarhul” are autoritatea asupra întregii comunităţi;

b) el reuneşte funcţiile: tatălui, magistratului, pontifului, suveranului;

c) el administrează într-un regim de indiviziune bunurile comunităţii;

d) păstrează în juru-i toţi fiii, căsătoriţi sau celibatari;

e) stabileşte care fiice se vor căsători;

f) familia este autosubzistentă;

g) menţine în cadrul ei toţi membrii pentru a-i folosi la muncile familiale;

h) muncile sunt cumulative;

i) autoritatea paternală e posibilă în condiţiile „izolării” de stepă şi ale inexistenţei unei puteri publice;

j) „acţiunea puterii publice creşte pe măsură ce aceea a tatălui scade”;

k) regimul nevoilor este cel care reglează accesul la fondul comun (regimul comunitar al nevoilor) nu regimul proporţiei muncii prestate;

l) comprimarea iniţiativei personale (individuale): nu se iau decizii personale şi nici nu se dau responsabilităţi individuale. Deci indivizii n-au iniţiative.

Acesta este tipul patriarhal pur sau abrahamic, mai ales atunci când patriarhul este şi pontiful, adică cel care menţine grupul sub ascultarea adevăratului Dumnezeu (cum au făcut patriarhii Vechiului Testament) şi deci mediază raportul comunităţii cu autoritatea sacră.

Întregul destin al societăţilor patriarhale (şi/sau ţărăneşti) atârnă de capacitatea lor de a controla raportul dintre autoritatea patriarhului şi autoritatea publică, adică dintre „direcţia patriarhală” asigurată de oamenii bătrâni şi înţelepţi în societate şi „direcţia” iniţiată istoric prin apariţia unei clase specializate în administrarea „domeniilor publice” şi deci în exercitarea autorităţii publice. În Societăţile moderne, aceasta este clasa „politicienilor” şi ea va fi recrutată dintre „fiii” trimişi la studii în Occident (remarcă Demolins pentru sud-estul Europei).

Când clasa „politicienilor” a lichidat „direcţia patriarhală” a stăpânilor gospodarilor săteşti, societăţile ţărăneşti şi-au pierdut orice autonomie.

Demolins examinează regimul tranziţiei grupului patriarhal pe cazul tipurilor sud-slave şi turc. Menţinerea tipului patriarhal în Balcani se datorează următoarelor două cauze:

a) configuraţia fizică (Balcanii sunt izolaţi de restul Europei – la Nord de Dunăre şi Sava, la Vest de Alpii dinarici, care separă Bosnia şi Herţegovina de Dalmaţi – şi deschişi spre Orient);

b) regimul politic – toate ţările Sud-slave au fost supuse dominaţiei turceşti adică unei puteri esenţial asiatice şi de origine pastorală. Turcia imobilizează orice societate peste care domină (pe care-o stăpâneşte), astfel că o atare dominaţie devine o cauză supra adăugată condiţiilor fizice în raport cu menţinerea tipului tradiţional, originar, al societăţilor patriarhale. Un alt factor este absenţa securităţii (aceasta a împiedicat orientarea spre industrie şi comerţ dată fiind situarea acestei zone pe drumul care leagă Orientul de Occident, drumul migraţiilor. Modernul nu ia aminte la faptul că o ţară ca aceea a românilor a fost situată, cum spune cronicarul, „în drumul tuturor răutăţilor” de vreme ce în mileniul I acest spaţiu a fost continuu vânturat de popoare migratoare, iar în mileniul al II-lea, secolul al XVIII-lea este secolul ultimei invazii tătare, când în Franţa se construia Louvre-ul. Morţi, robie, invazii, războaie interminabile sunt „permanenţele” acestui spaţiu. Acestea sunt cauzele stagnării nu tipul familial.

Referindu-se la Bulgaria, Demolins, observă că acest popor a fost opresat timp de secole de dominaţia politică a turcilor, cea religioasă a grecilor şi singura cauză a vitalităţii lor a fost „caracterul esenţial agricol al acestui popor”, ceea ce i-a dat structura de conservare a etniei (familia patriarhală este cadrul unei maxime stabilităţi).

Familia patriarhală funcţionează aşadar nu doar ca un cadru de autoritate asupra membrilor, ci şi ca o „comunitate spirituală”, ca un model de sistematizare a vieţii spirituale individuale şi colective. Caracterul de comunitate noologică (nous = spirit, logos = ştiinţă), adică de comunitate capabilă să „recepteze” orice experienţă spirituală, s-o prelucreze şi organizeze în conformitate cu propria ei „logică simbolică”, face din familia patriarhală un factor de conservare a identităţii spirituale a unui întreg popor. Este un al doilea element care atestă calitatea satului de depositum custodi spiritual, de valoare universală, funcţie pe care nici un alt tip de comunitate n-ar putea-o îndeplini. Aşa putem înţelege şi capacitatea extraordinară a societăţilor agrare de a-şi conserva identitatea în condiţiile unor presiuni asimilatoare şi a unor dominaţii prelungite uneori pe durate de sute de ani. Este foarte probabil ca odată slăbită puterea satului ca tip de comunitate să scadă şi puterea de conservare identitară a unui popor

Faptul că dominaţiile se manifestă, de regulă, prin şi sub formă de „grupări superpuse” este de natură să stimuleze conservarea etnică a popoarelor aflate în robie.

Dincolo de toate aceste aspecte, „tipul familiei patriarhale suportă şi el transformări relative graţie intensificării regimului culturii. Familiile cele mai capabile tind să prevaleze asupra celorlalte” (Demolins, op.cit., II, 207) şi astfel apar ierarhiile. În arealul balcanic apare zadruga, un tip de familie lărgită care atinge şi o sută de membrii. Zadruga sud-slavă şi comunitatea devălmaşă din arealul românesc redau cele două expresii ale familiei patriarhale semitransformate, care devenise între timp familie lărgită cu autoritate mixtă: patriarhală şi comunitară.

Să examinăm acest tip, nedenumit de Demolins, pe care îl putem asocia tipurilor mixte, adică unei comunităţi familiale lărgite cu autoritate mixtă: patriarhal-comunitară, adică un tip de autoritate împărţită între patriarh (ca şef al familiei) şi un fel de consiliu al comunităţii.

Ideile generale sub care se aşează analizele lui Demolins sunt:

1. Solul netransformat şi ocupaţiile dependente de condiţiile naturale reprezintă condiţia geografică a familiei patriarhale; cazul ideal este viaţa pastorală de stepă.

2. Tipurile sociale sunt determinate de sol, familie, ocupaţie şi un factor istoric variabil.

3. Tipurile familiale sunt matricea tipului social. Schimbarea lor atrage după sine schimbarea tipului social de popor.

4. Familiile sunt situate pe un ax dinspre Orient spre Occident: cu cât trecem de la polul oriental al axului spre cel Occidental cu atât familia patriarhală slăbeşte şi cu atât se întăreşte tipul familiei particulariste.

5. Situarea Sud-Estului european cam la jumătatea axului dintre Orient şi Occident reprezintă un factor de slăbire a tipului patriarhal pur, chiar dacă nu aduce o întărire compensatorie a tipului particularist propriu spaţiului nordic, norveg.

6. O cultură mai intensă (trecerea de la păstorit la agri-cultură, de pildă) determină alterarea organizării patriarhale; această alterare se manifestă chiar de la nivelul membrilor familiei patriarhale, în poziţia şi statutul lor.

7. Dintre toţi membrii comunităţii, cel ce are poziţia crucială este tatăl familiei. Când autoritatea paternă pe care se reazemă familia patriarhală “este zdruncinată, tipul de familie este el însuşi zdruncinat. Când această zdruncinare ajunge în ultima sa fază, ea conduce la disoluţia comunităţii” (ibidem, 222-223).

Ce anume a fost mai puternic decât structura consolidată, puternic legitimată de tradiţii, de credinţe, de mitologii, simboluri, a societăţilor agrare, în particular a comunităţilor săteşti? Vom constata că nu industrialismul, nici capitalismul nu au fost factorii care-au ruinat structurile comunitar tradiţionale, săteşti, autoritatea patriarhală, ci ivirea unei categorii strict politice: politicienii. Politicienii în Sud-est şi beamterii austrieci în Imperiul habsburgic au clătinat structurile patriarhale mai mult decât orice alt factor.

În Sud-Estul Europei au acţionat deopotrivă cauze care au mers pe linia conservării tipului şi cauze care au condus spre disoluţia tipului. Conjugarea lor dă o rezultantă pe care Demolins o numeşte „familie patriarhală slăbită”. Această slăbire se manifestă la nivelul tuturor acelor componente semnificative ale tipului: patriarhul, stăpâna casei, bătrânii, celibatarii şi bărbaţii tineri, femeile, cei plecaţi (emigraţii). Examinarea fiecăreia dintre componente ne va îngădui să remarcăm faptul că deşi tiparul familiei patriarhale e conservat (în cadrul zadrugăi), totuşi, în interiorul ei se petrec transformări radicale. Faţada rămâne intactă în vreme ce distribuţia interioară se schimbă cu totul. Iar această schimbare se petrece în cadrul şi pe fondul predominării tiparului de societate agrară peste tot în Sud-est.

Deşi Demolins nu face distincţia dintre familia patriarhală mixtă (sau semipatriarhală) şi familia patriarhală slăbită, noi suntem nevoiţi să consemnăm deosebirea tipurilor. În vreme ce prima rezumă o structură echilibrată şi de cooperare între cele două sfere ale autorităţii – patriarhul şi consiliul comunal – cea de-a doua rezumă o situaţie în care deja între autoritatea patriarhală şi cea publică s-a produs o fracturare, astfel că ele merg separat, una spre declin şi dispariţie, alta spre o exclusivă instaurare.

Să examinăm trăsăturile familiei patriarhale slăbite, dupa vederile aceluiasi autor.

1. Patriarhul. În trăsăturile exterioare nimic nu pare schimbat. El este în continuare „obiectul unei extreme deferenţe”, al unui respect extraordinar. Aceasta se traduce în „semne manifeste”: a) poartă titlul de gospodar (senior), de „starchina” (bătrân sau moş), ori domatchin (stăpânul casei); b) „la masă ocupă locul de onoare şi e servit primul”; el distribuie porţiile; c) „la intrarea lui toată lumea se ridică, dansul, muzica nu încep niciodată în prezenţa sa fără o autorizare expresă a lui”; d) „el administrează bunurile comunităţii, o reprezintă în exterior, răspunde de bunăstarea membrilor”; într-un cuvânt, „el acţionează ca un tată faţă de toţi membrii comunităţii”  (ibidem, 210).

Iată însă transformările interioare. În primul rând, cultura devenind mai intensă, cere „aptitudini mai rare şi o mai mare responsabilitate”. În consecinţă este cerută fiecăruia o „sumă mai mare de iniţiativă”. Acestea – o iniţiativă mai mare, efort mai mult, aptitudini mai rare – reclamă o „sumă mai mare de influenţă personală”. Din acest moment, „vechiul tipar patriarhal începe să pară prea compulsiv tuturor celor care se trezesc pentru acţiune şi muncă” (ibidem, 211). Acestea sunt împrejurările care conduc la „constituirea consiliului de comunitate” în care puterile şefului familiei sunt limitate, o „autoritate directă” fiind atribuită altor membrii ai familiei. Aceasta conduce la „decapitarea patriarhatului; este înlocuirea regimului monarhic cu un regim constituţional; este criza cea mai gravă pe care a traversat-o vreodată familia patriarhală”  (idem) şi deci societatea de tip agrar.

Această criză înseamnă transformarea tipului pastoral şi nomad al familiei patriarhale pure, pe care Demolins îl denumeşte tipul abrahamic, în „tip patriarhal slăbit”. Totuşi, în ciuda acestei transformări, „respectul autorităţii, supunerea la cuvântul şefului de familie, domină toate discuţiile în aceste societăţi”(ibidem, 212-213).

Respectul din familiile patriarhale este, aşadar, elementul strategic al ordinii în aceste societăţi.

Vom observa că pentru Durkheim prăbuşirea respectului tradiţional este un fenomen esenţial, care a mediat trecerea de la solidaritatea mecanică la cea organică. Acest tip de respect este baza legimităţii autorităţii. Respectul vârstei adulte şi mai ales a celei înaintate este elementul crucial al ordinii societăţilor patriarhale.

„Un popor este cu atât mai capabil să se guverneze, cu cât este mai respectuos în faţa autorităţii” (ibidem, 213).

Aceasta este AXIOMA ORDINII.

Vom observa că respectul şi consensul în chestiunea respectului este una dintre sursele legitimităţii autorităţii şi a stabilităţii. Respectul are şi el forme sociologice diverse. Când, într-o societate, se produce degradarea generalizată a tuturor formelor de respect, spunem că avem de-a face cu societăţi anarhice, cu o biruinţă a spiritului anarhic în lume.

Respectul presupune recunoaştere şi induce recunoaştere.

În sociologie s-au determinat trei forme de respect:

a) respectul patriarhal, al patriarhului (sursa monarhismului);

b) respectul capacităţilor şi a competenţelor (sursa regimurilor constituţionale şi a etosului raţionalist);

c) respectul meritelor (sursa regimurilor con-sacrate).

Faţă de acestea s-ar mai putea adăuga şi o formă de respect care are elemente comune şi cu meritul şi cu autoritatea patriarhală. Este vorba despre carismă. Respectul carismei este baza unei forme speciale de autoritate în lume asupra căreia vom stărui în cadrul prezentării concepţiei lui Max Weber.

De îndată ce apare nevoia de aptitudini rare şi de capacităţi speciale, de eforturi mai mari şi de o iniţiativă sporită, familia începe a se preocupa de „împiedicarea înmulţirii incapabililor, care ar fi o povară. Ea începe a opri uniunea celor care nu prezintă calităţile necesare” (ibidem, 214).

În fine, ceva se schimbă şi în maniera de a numi patriarhul. Acesta „nu mai este membrul cel mai bătrân al familiei, el este de regulă ales de comunitate” (idem).

Când patriarhul este incapabil a gira afacerile familiei este înlocuit de cel mai capabil.

Într-un studiu asupra Societăţii chineze, Pinot, unul dintre elevii şcolii Le Play, scrie: „Patriarhul a rămas în capul familiei, dar pe măsură ce munca devine tot mai intensă şi habitudinile de prevedere se vor înrădăcina în familii, ascendentul bătrânilor va tinde să descrească … Astfel munca zdruncină ascendentul bătrâneţii şi, la vârsta în care patriarhul domină şi guvernează în stepă, nu i se mai permite a guverna, în China; el trebuie să lase locul copiilor săi …” (Pinot, f.a., 523, apud. Demolins, op.cit., II, 216-217)

2. Stăpâna casei (domatchitza). Cauzele care zdruncină autoritatea patriarhului, modifică şi situaţia stăpânei casei (la slavi, domatchitza).

„Dacă femeia şefului de familie e prea în vârstă, sau nu posedă calităţile pe care această calitate le cere, este numită, în locul ei, cea mai capabilă dintre femeile în vârstă” (ibid., 45, apud. idem).

3. Bătrânii.

„Cultura mai intensă nu cere diminuarea ascendentului pur moral pe care tradiţiile patriarhale le-o acordă bătrânilor. […] Nimic nu determină devierea, nici slăbirea tradiţiei, care, în tot Orientul, până în China, face să se plece capetele în faţa bătrâneţii” (Demolins, op.cit., II, 218-219).

Ceea ce se respectă la bătrâni este experienţa. Un proverb slav spune: „Dracul ştie multe pentru că-i bătrân”. Un proverb oltenesc sună astfel: „Fă-ţi crucea mare că dracu-i bătrân”, adică ia-ţi precauţii deosebite în faţa experienţei şi deci a ştiinţei neobişnuite a bătrâneţii. Este un fel de a spune că ştiinţa şi experienţa bătrânilor trece de hotarul obişnuitului în regiunea neobişnuitului şi oarecum a supranaturalului. Proverbul este deci şi un avertisment, o prevenire în raport cu eventualul hybris al pretenţiei şi deci orgoliului de a te măsura cu experienţa şi înţelepciunea celui bătrân, în genere a celui mai în vârstă. Această maximă va fi prezervat, aşadar, un regim de stratificare a vârstelor şi deci un anumit tip de ordine comunitară. Gesturile de recunoaştere a preeminenţei bătrânilor sunt diverse, de la ridicarea pălăriei în faţa lor şi până la sărutarea mâinii.

“Niciodată un tânăr nu-şi permite să se certe cu cineva în faţa unui bătrân, ori de a sta aşezat când acesta trece prin faţa lui … În Sparta tinerii se ridicau în picioare, când un bătrân intra într-un loc public” (idem).

4. Celibatarii şi tinerii. Conservă încă o poziţie inferioară în faţa celor căsătoriţi şi a celor mai în vârstă. Dar, odată cu sporirea iniţiativei, ei vor fi primii care vor ieşi din condiţia subordonată.

5. Femeile. Acestea urmează şi ele linia care accentuează personalitatea şi individualismul. Femeile tind a se emancipa de comunitate. „Organismul patriarhal se duce piesă cu piesă.”

6. Emigranţii, cei care pornesc în căutarea de lucru, trec şi ei printr-o modificare de regim. „Din colectivă, emigrarea devine individuală” (ibidem, 220). Însă, în regimul patriarhal, câştigurile muncii, în afara comunităţii, tind să se întoarcă în comunitate, iar uneori şi aparţin direct acesteia.

Când toate aceste laturi ale zdruncinării familiei patriarhale ating o fază înaintată, urmează disoluţia comunităţii şi astfel se sfârşesc Societăţile patriarhale. Cauzele disoluţiei: disensiuni interioare pe care autoritatea slăbită a patriarhului nu le mai poate aplana, sporirea numărului de membrii peste capacitatea de hrană a domeniului. În aceste cazuri lipseşte, ca în stepă, un sol disponibil, pe care se poate înmulţi familia. Atâta vreme cât influenţa altui tip social a fost slabă şi cât guvernarea superpusă este nesigură şi redusă, familia patriarhală se menţine.

Este cazul societăţii sud-est europene, unde influenţele societăţilor occidentale au fost o vreme destul de slabe, iar Imperiul otoman a manifestat o aptitudine şi o voinţă reduse de a constitui „puteri publice” speciale în Societăţile ocupate. El nu s-a preocupat în mod special de menţinerea ordinii, de reprimarea brigandajului, „aceasta a fost lăsată în sarcina liberei iniţiative a familiilor”. Pe măsură ce cauzele care menţin autoritatea patriarhului şi-au slăbit influenţa, factori opuşi au intrat în joc, tipul familiei s-a transformat şi odată cu aceasta s-a schimbat, în aceeaşi proporţie, şi organizarea socială a societăţilor.

Astfel, pe măsură ce ne apropiem de Occident, asistăm la o dezagregare progresivă a comunităţii şi la o transformare a stării sociale. Demolins ilustrează procesul acesta comparând societatea bulgară cu cea sârbă şi din Bosnia. Cauzele care menţineau comunitatea patriarhală în Bulgaria nu mai acţionează aici, ba acţionează în sens chiar răsturnat. Principala cauză a transformării tipului familial este, apreciază Demolins, „acţiunea exercitată de o societate de un tip cu totul diferit” (ibidem, 227). Monarhia austro-ungară nu mai este, ca Turcia, o societate cu bază patriarhală. Puterea publică este mai dezvoltată şi ea acţionează direct asupra vieţii private prin legile şi funcţionarii ei. Beamterii austrieci se amestecă în sferele cele mai intime ale vieţii comunitare.

„Dieta ungară decretă /între 1839-1840/ că ţăranii vor putea împărţi părţile de succesiune între copii în părţi egale. Era o incitare la disoluţia comunităţilor.”  (idem)

Se introduce legea austriacă a împărţirii bunurilor. Legislaţia calchiată după Codul austriac a dat lovituri decisive comunităţii în Serbia; “în loc de a aduce reglementarea, ea a aruncat comunitatea în confuzie.” (idem). Putem spune, într-un fel, că tot ceea ce s-a întâmplat istoriceşte în sud-est a urmat o singură direcţie şi pare a fi ascultat de acelaşi imperativ: slăbirea societăţii ţărăneşti, a regimului comunitar al vieţii în această regiune. Împărţirea şi deci parcelarea proprietăţii aduce nu doar lovituri unei instituţii care apărase comunitatea în faţa stăpânirii mahomedane, dar, în plus, aduce şi sărăcia, pe urmele ei. Un proverb sârbesc apare acum: „Cu cât stupul e mai plin de albine, cu atât e mai greu”. Sistemul partajului goleşte stupul, slăbeşte comunitatea, şi aduce mizeria.

Inovaţia deci nu este în sine un progres.

În acest caz ea a adus o stare dezastruoasă şi deci a provocat o „mentalitate de restauraţie”, paseistă, de nostalgie pentru vremurile apuse.

„Ceea ce ucide zadruga, scria E. de Laveleye, este plăcerea schimbării, gustul luxului, spiritul de insubordonare, suflul individualismului şi al legislaţiilor numite «progresiste», care s-au inspirat din acesta. Mi-e greu să văd în toate acestea un progres veritabil” (Laveleye, 1888, I, 131, 133, apud. Demolins, op.cit., II, 229).

Una dintre consecinţele acestei mutaţii este apariţia unei noi clase: politicienii.

„Aceştia ocupă rapid orice loc lăsat liber prin surparea familiei patriarhale. Ei se recrutează în principal dintre dascălii (învăţătorii) pe care i-a înmulţit noul regim şi dintre tinerii care s-au dus să-şi facă studiile la Paris şi în principalele capitale ale Europei. Aceştia se întorc nu doar străini de ţara lor, ignoranţi cu privire la constituţia intimă a acesteia, dar şi ostili ideilor sale, tradiţiilor sale seculare, doritori de a reforma totul, de a reconstrui totul pornind de la un tip ideal pe care ei l-au întrevăzut în cărţile lor. Această invazie de şcolarizaţi şi de funcţionari vor prelua rapid direcţia ţării din mâna acestei rase puternice de ţărani patriarhi, sobri, înţelepţi, practici, ataşaţi tradiţiilor ţării şi care reprezentau însăşi temelia ei. Ceea ce secole de cucerire turcească n-au putut face, va fi dus la îndeplinire de către această nouă cucerire” (ibidem, 229-230).

Curiozitatea schimbării regimului de autoritate constă în aceea că surparea familiei patriarhale creează, proporţional, „locuri” libere pentru noile elemente ale autorităţii publice: politicienii. Declinul familiei patriarhale generează „locurile” unei noi direcţii de guvernare, ocupată de o „clasă nouă”: politicienii. Iată de ce noua clasă de guvernare („clasa politică”) subscrie la politicile de distrugere a societăţilor patriarhal-ţărăneşti. O anume cantitate de autoritate patriarhală surpată este echivalentă cu un anumit număr de locuri disponibile pentru clasa politicienilor.

Demolins a sesizat una dintre schimbările de morfologie socială absolut fundamentală pentru Societăţile sud-est europene şi a definit adversarul agrarianismului şi al comunităţilor săteşti. Acesta nu este nici capitalistul, nici industrialismul, ci politicianismul. Duşmanul peren al ţărănismului şi al comunitarismului sătesc este, deci, politicianismul. Chestiunea anticipată de către Demolins va fi pe deplin limpezită de către C Rădulescu Motru la începutul secolului al XX-lea, într-o carte celebră apărută în 1904, Cultura română şi politicianismul.

Apariţia clasei politicienilor reprezintă, într-adevăr, cea mai profundă schimbare socio-morfologică a acestor societăţi.

Ea va influenţa în mod hotărâtor destinul lor. Nimic nu se va întâmpla în viaţa acestora care să nu fie legat într-un fel sau altul de noua clasă pe care-a creat-o în Sud-Estul Europei disoluţia comunităţii patriarhale. Este important să reţinem că această clasă nouă apare în cadrul schimbărilor induse de regimul imperial austro-ungar, pe de o parte, şi de regimul influenţelor occidentale, pe de alta.

Înălţarea noii clase a politicienilor este proporţională cu aservirea „familiilor patriarhale” şi cu prăbuşirea autonomiilor ţărăneşti. Sufleteşte, politicienii au, deci, orientare antiţărănească şi apariţia partidelor ţărăneşti (cu ideologie ţărănistă) este o încercare de reechilibrare a acestui raport.

Analiza transformărilor suferite de familia patriarhală ne conduce în faţa chestiunii tipului familial opus: familia particularistă. După ce vom prezenta acest tip, ne vom întoarce la problema tranziţiei şi a tipului familiei instabile.

Însă până se ajunge la familia particularistă proprie Occidentului, se poate încă insista asupra tipului meridional în care vom întâlni o combinaţie între comerţ şi familia patriarhală, iar aceasta se va imprima în caracterul general al organizării acestor societăţi. Chestiunea este importantă şi pentru că se înlătură astfel o prejudecată şi anume că societăţile agrare şi comunităţile săteşti ar fi adversarele sistemului comercial. Ele se află în opoziţie în sud-est pentru că aici sistemul comercial a îmbrăcat forma unei exploatări fiscal-comerciale deosebit de dure, cunoscută şi sub denumirea de sistem neoiobag. Într-adevăr, combinaţia dintre comerţ şi familia patriarhală, proprie tipului meridional (cadru care explică şi emergenţa formulei primare a mafiei italiene), se traduce în organizaţia dualistă a cultului: cultul este totodată domestic şi urban. Fiecare familie are „altarul”, sacrificiile ei, sacra privata, cultul propriu al strămoşilor. Aceasta e consecinţa tradiţiei patriarhale. Cultul domestic „a luat naştere în izolarea stepei, când fiecare familie, trăind separat, era obligată să se încredinţeze cultului ei fiind create astfel atâtea culte câte familii erau” (ibidem, 261).

Această tradiţie s-a menţinut graţie menţinerii familiei patriarhale pe care comerţul n-a putut-o zdruncina. Dar, pe de altă parte, acesta a introdus un element nou în structura cultului, elementul urban. Comerţul a aglomerat familiile în oraş (anulând izolarea pastorală), dar a creat o izolare nouă: izolarea între oraşe. Astfel, fiecare oraş reprezintă o lume în sine, distinctă, rivalizând cu celelalte (apar acum războaiele comerciale) şi constituindu-şi propriul ei cult. Acesta se menţine printr-o dublă stabilitate: patriarhală şi a oraşului autonom. „Multiplicarea oraşelor a adus înmulţirea zeilor şi astfel a apărut politeismul. Cucerirea romană, (ca proces de încorporare) a lăsat zeii locali, dar a impus oraşelor învinse zeul învingătorilor. Mişcarea intelectuală şi predispoziţia metafizică a grecilor şi italienilor este o moştenire a popoarelor pastorale. această predispoziţie se accentuează spre Orient. Viaţa pastorală dezvoltă facultatea de a te lăsa absorbit în tine, formează meditaţia solitară şi abstractă “ (ibidem, 263).

Anarhia oraşelor, pe de altă parte, reclamă prezenţa unui legislator. Aşa se explică importanţa pe care-o au filosofii aici.

Faţă de familia patriarhală pură şi de cea patriarhală slăbită, faţă de Societăţile dualiste (tipul mediteranean), Occidentul ne oferă cadrul unui alt tip familial: familia particularistă.

Familia particularistă consacră „triumful individului asupra statului”. Ea este tipul familial al naţiunilor scandinave şi anglo-saxone. Familia particularistă formează caractere independente la tineri, capabili de iniţiativă şi putere organizatorică, pregătiţi să conducă afaceri şi activităţi comerciale în mod independent. Graţie iniţiativei individuale şi capacităţilor speciale, individul este apreciat prin el însuşi. El este organizator şi patron al unor grupuri sociale publice sau private legate direct de afacerile iniţiate. În Societăţile în care predomină acest tip, individul “prevalează asupra comunităţii, viaţa privată asupra celei publice, profesiunile utile asupra celor liberale şi administrative” (Demolins, 1907).

Individul nu se bazează în acţiunile lui pe familie, ci pe capacităţile şi iniţiativa lui proprie.

Spre deosebire de familia instabilă, la care ne vom referi mai jos, individul nu se bazează pe susţinerea statului (în Societăţile particulariste statul reprezintă o piaţă redusă a muncii pentru că puterea publică nu este centralizată ca în „statul comunitar” şi deci funcţionarii oficiali compun un foarte scăzut contingent ocupaţional). Scopul şcolar al societăţilor particulariste este deci de a dezvolta individualitatea, spiritul de iniţiativă, capacităţile individuale şi spiritul întreprinzător, astfel că sistemul educaţional al acestor societăţi se află la polul opus faţă de sistemele educative ale societăţilor patriarhale.

Să remarcăm deci că fără „spirit întreprinzător”, fără o mare „capacitate organizatorică” şi fără reducerea „statului funcţionarilor” nu poate să apară „societatea particularistă” de tip occidental. Dimpotrivă, societatea va tinde spre „statul comunitar” (Sud-estul european de astăzi a ieşit din regimurile totalitare comuniste, dar n-a intrat în structuri particulariste, ci, mai degrabă, în structurile „statului comunitar”, care este statul funcţionarilor, nu al iniţiativei individuale).

Cadrul istorico-genetic al apariţiei acestui tip este Nordul Europei cu drumul fiordurilor norvegiene.

Se cuvine făcută observaţia că, în viziunea lui Demolins, tipul stepei este tipul matriceal din care au ieşit toate popoarele Europei. Diferenţierea lor este produsul diverselor drumuri pe care aceste popoare le-au urmat. Aşa cum arată Demolins, „Europa este divizată în două părţi printr-o barieră naturală care merge de la Est la Vest şi separă Germania de bazinul Dunării. Această barieră e compusă dintr-o serie continuă de munţi care leagă Carpaţii de Alpi prin masivele /Austriei/ şi Boemiei. Când păstorii traversară stepele Rusiei ei se găsiră în faţa Carpaţilor şi trebuiră să aleagă între două drumuri: cel de Sud, care trebuia să-i conducă, cum am văzut, fie spre valea Dunării (celţii), fie în Balcani (Sud-slavii); cel de Nord, care s-a prelungit de-a lungul Germaniei”  (Demolins, op.cit., II, 460-461).

Cele două drumuri au imprimat caracteristicile tipului social al popoarelor, conservând tipul patriarhal pe „drumul de Sud”, dar transformându-l tot mai accentuat, pe drumul de Nord, spre regiunea fiordurilor care au impus definitiv şi radical tipul familiei particulariste. Ne confruntăm, iată, cu cea dintâi teorie sociologică a diferenţei sociale a indoeuropenilor şi totodată cu cea mai provocatoare teorie asupra puterii determinante a familiei în raport cu destinul colectivităţilor umane.

Teoria familiei particulariste este şi cadrul profetic al sociologiei şcolii lui Le Play.

Analiza acestui tip este deci, hotărâtoare. Pe baza ei, Demolins conchide asupra tezei „superiorităţii anglo-saxonilor”. Este punctul suprem al etnocentrismului occidental al sociologiei europene.

Zona de plăsmuire a noului tip este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi Rhin. „Faimosul Odin a venit cu caravanele sale din stepele Turkestanului până la Baltica. O parte a acestor păstori trecură în Norvegia unde întâmpinară alte condiţii de existenţă”. Acest drum al fiordurilor, aşadar, a transformat tipul social de stepă şi familia patriarhală în familie particularistă. Sociologia ecosistemului Mării Nordului este extrem de interesantă în acest sens. Între caracteristicile definitorii ale acestui ecosistem sunt acele sinuozităţi continui care constituie faimoasele fiorduri, sau golfuri. Acest litoral care în linie dreaptă măsoară 1.900 km, este prelungit de aceste sinuozităţi la 13.000 km: este distanţa care separă Parisul de Japonia (ibidem, 469). “Nu există pe suprafaţa globului un ţărm atât de lung pe un spaţiu atât de restrâns” (idem. În plus, munţii se prelungesc până pe ţărm. Solul cultivabil este deci extrem de restrâns. Agricultura e posibilă în acele despărţituri destul de mari care separă muntele de ţărm. Populaţia fost păstorească devine una mixtă, combină pescuitul cu agricultura şi devine sedentară. Apare ferma numită gaard, adică împreunare de locuinţe compuse din rezidenţa stăpânului şi din clădirile de exploatare. Gaard-ul prefigurează ferma normandă şi castelul feudal.

Viaţa acestor oameni capătă deci un caracter rural. „Hof-ul german şi home-ul englez nu sunt decât o reproducere a acestui gaard norvegian” (ibidem, 478).

„Specificul domeniului rural de acest tip este că el reprezintă în întregime rezultatul unei acţiuni progresive de transformare a unui colţ de natură de către om. Tinerele menaje suedeze încep, în genere, prin a defrişa un colţ de pădure într-un astfel de fiord, îşi clădesc un adăpost, extrag rădăcinile şi pietrele care împiedică plugurile, ameliorează drumurile care pun în comunicare ferma cu biserica şi piaţa, etc. Astfel se constituie domeniul rural. Acesta apare sub acelaşi tip la toate popoarele scandinave şi anglo-saxone, în S.U.A., în Australia, Noua Zeelandă etc.” (idem)

Caracteristicile sale sunt:

1. Locuirea este izolată (fiecare familie trăieşte izolat în gaard-ul ei); nu apare satul; fiecare familie trăieşte izolată în ferma ei, dispersată în gaard-uri, ferme distanţate unele de altele. Chiar în oraşe, casele sunt dispuse în spaţii despărţite.

2. Familia este redusă la menajul simplu. În aceste spaţii delimitate strâmt de apă şi munte, este imposibilă orice comunitate mai largă în jurul familiei. Nu pot trăi mai multe menaje în acelaşi foyer. Această cauză (diseminarea domeniilor, izolarea şi comprimarea menajului) a impus populaţiei Norvegiei o evoluţie de la comunitatea de familie, care-a dominat lumea până atunci, la instalarea în menaje simple, reduse la tată, mamă, copii. Astfel a apărut un tip nou de familie, familia particularistă, care deci a antrenat “tranziţia de la formaţia comunitară la formaţia particularistă; adică la o stare socială în care particularul nu mai poate conta decât pe sine însuşi. El se bazează pe propriile-i forţe şi pe iniţiativa sa proprie”  (ibidem, 482).

Acest menaj nu poate fi transmis decât unui singur copil. Practicile care interzic fragmentarea domeniului şi determină, dimpotrivă, diseminarea copiilor în menaje izvorâte din aceeaşi „tulpină” au contribuit la apariţia unui tip familial nou, la care ne-am referit deja: familia tulpină. În Norvegia acest model presupune două reguli: regula care dă moştenitorului principal dreptul complet şi exclusiv asupra proprietăţii pământului, şi regula ca celorlalţi copii să le revină o sumă de bani. Când aceştia rămân în cadrul unei dependenţe faţă de familia matcă, vorbim despre o familie tulpină.

Familia tulpină se referă la procesul roirii şi al organizării altor menaje din aceeaşi familie faţă de care aceste menaje ivite prin roire îşi păstrează dependenţa.

Familia din care se constituie, prin roire, aceste menaje dependente, este, deci, o familie tulpină precum am arătat. Dacă drumul fiordurilor şi al câmpiei saxone au creat familia particularistă şi tipul domeniului compact, dacă tot aici apare şi tipul familiei-tulpină (ce poate izvorî şi din familia patriarhală), în schimb un alt drum, cel al pădurilor, a generat tipul familiei instabile.

Ca tip aceasta a apărut prin puterea generatoare a drumului pădurilor, ca realitate istorică însă vom regăsi acest tip diseminat în cadrul altor societăţi europene moderne (inclusiv cea franceză, iar, uneori, într-o anume relaţie cu statul, va genera un tip special denumit de membrii şcolii lui Le Play, „statul comunitar”. Acelaşi Pinot, citat de către Sorokin, fixează sintetic trăsăturile familiei instabile, ca tip de familie.

“Ea nu destinează tânăra generaţie pentru nimic particular; nici n-o deturnează de la ceva. Ea îşi creşte copiii fără a le comunica respectul autorităţii şi al tradiţiilor, cum face familia patriarhală, şi, în acelaşi timp, nu-i pregăteşte pentru a fi originali, ori pentru o creaţie independentă, cum face tipul particularist de familie. În familia instabilă calitatea subordonării şi cea a iniţiativei sunt deopotrivă absente, şi individul care, în realitate, n-a primit nici o educaţie sau instrucţie şi care nu e capabil de nimic, devine prada statelor şi guvernelor”  (Pinot apud. Sorokin, op.cit., 63).

Aşa cum bine observă Sorokin, în aceste cazuri “marea comunitate publică ia locul comunităţii familiei dizolvate; tinerii contează în principal pe stat pentru a-şi face rostul în viaţă…”  (Sorokin, op.cit., 83)

Societăţile în care predomină acest tip de familie dezvoltă o „structură de stat comunitar” astfel că aceste societăţi vor cunoaşte un balans nedefinit între stări sociale de stat comunitar şi stări sociale anarhice. Este, sigur, cazul să ne întrebăm dacă aceste societăţi provin din tipul familial instabil ori, dimpotrivă, „statul comunitar” (statul autorităţii totale în care capul familiei este lipsit de puteri şi de autoritate înlăuntrul familiei sale) provoacă o disoluţie a familiei comunitare, împiedicând constituirea familiei particulariste şi menţinând starea de instabilitate şi tipul familiei instabile.

Destabilizarea şi disoluţia pe care Statul comunist le-au provocat familiei ne confruntă cu un caz aparte: comunismul de stepă care, în viziunea lui Demolins, este atât de intim asociat cu familia patriarhală, transplantat în Europa experienţei comuniste, conduce la disoluţia completă a tipului patriarhal şi la generalizarea tipului de familie instabilă. În genere acolo unde birocraţia domină, unde intervenţia guvernului este continuă şi centralizată, ne aşteptăm la deposedarea capului familiei de orice putere şi autoritate înlăuntrul familiei şi, deci, la generalizarea familiei instabile. Familia instabilă este, în viziunea lui Demolins, ca şi celelalte tipuri de familii, produsul drumului.

“Cele trei drumuri, al Savanei, al Munţilor Stâncoşi şi al Lacurilor au avut drept rezultat zdruncinarea relativă a comunităţii familiale şi dezorga­nizarea, sub anumite aspecte, a grupărilor superpuse familiei”  (Demolins, 1901, I, 163).

Însă drumul care a produs dezorganizarea socială la ultimul său grad şi deci a generat tipul pur de familie instabilă, a fost „drumul pădurilor” în care vom întâlni tipul „Indianului marilor păduri ale Americii de Sud”.

“Pe solurile forestiere, populaţiile nu se mai pot consacra nici artei pastorale, nici vânătoarei de animale în mari turme; ele n-au la dispoziţie, ca mijloc de existenţă, decât mica vânătoare” (ibidem, 173).

Această configuraţie a drumului va genera, ne spune Demolins, un nou tip social ale cărui caracteristici sunt:

1) superioritatea vârstei tinere asupra celei bătrâne (aptitudinile cerute sunt: agilitatea, forţa, precizia, etc, care sunt proprii bărbaţilor tineri şi acest mod de existenţă conferă vârstei tinere superioritate asupra celei bătrâne);

2) dezvoltarea individualismului (fiecare vânător are interesul de a se izola: fiecare vânător este un concurent etc);

3) limitarea mijloacelor de existenţă (stepa asigura păstorului resurse neîngrădite, ceea ce nu oferă pădurea) etc.

Toate aceste împrejurări (şi altele speciale) contribuie la dizolvarea familiei patriarhale.

“Familia, zice Le Play, se reduce în cazul vânătorilor la expresia ei cea mai simplă: se formează prin uniunea tinerilor căsătoriţi; creşte temporar prin naşterea copiilor; apoi se restrânge prin stabilirea precoce a adulţilor. Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispensabile pentru conservarea rasei”  (Le Play, 1884, cap. II, apud. Demolins, op.cit., I, 183-184).

Acestea sunt tocmai trăsăturile unui tip nou de familie, spontan apărută la popoarele de vânători: familia instabilă Alte trăsături ale ei:

a) răzleţirea şi recompunerea în jurul noilor menaje;

b) limitarea funcţiei tatălui la procreere şi la îngrijirea materială a copiilor;

c) sustragerea tineretului de sub influenţa familiei;

d) anularea aproape completă a autorităţii paterne;

e) reducerea religiei la simple superstiţii;

f) individualism anarhic;

g) această familie lasă fără refugiu şi fără  suport: orfanii, bolnavii şi bătrânii, într-un cuvânt, pe cei neputincioşi.

Cum perpetuarea foyerului este elementul solid al naţionalităţii, ne dăm seama că familia instabilă este o forţă potrivnică funcţionării unui sentiment de solidaritate mai lărgită şi că în orice caz este potrivnică sentimentului vetrei şi al naţionalităţii (Demolins, op.cit., I, 184-185). În plus, în cazul societăţilor cu familie instabilă autoritatea ne mai fiind patriarhală este exercitată de cei mai puternici. Puterea publică va fi despotică şi crudă, familiile se aşează sub un şef puternic, capabil să-şi protejeze membrii. Această stare generează “autoritatea cea mai arbitrară şi mai crudă. Neputinţa, instabilitatea familiei fac din această autoritate una atotputernică şi omniprezentă”  (ibidem, 187).

Acesta este „statul comunitar”, cu expresia lui Demolins, adică statul autorităţii totale, sau cu termenul consacrat, statul totalitar. Particularitatea lui ţine tocmai de acest fenomen de concentrare a puterii şi autorităţii în „mâinile” sale, astfel că familiile sunt lipsite de orice putere, de orice autoritate şi de orice iniţiativă. Neputincioase şi imobile, aceste familii devin instabile şi sfârşesc prin a se livra cu totul statului, generalizând „învăţătura” tragică a dependenţei de stat, o mentalitate care a bântuit societăţile răsăritene în tot ciclul comunist şi, parţial, imediat după căderea regimurilor comuniste, pustiindu-le. De la statul autorităţii totale şi până la statul lipsit de credibilitate, şi deci de autoritate minimală, este un salt uşor de făcut şi el a şi fost făcut în România guvernelor postdecembriste, generând o criză endemică de legitimitate a instituţiilor statului în tot acest interval.

 

 

Comunităţile rurale, formaţiunile superpuse  şi oboseala istorică[13]

 

 

Societati simple si societati compuse

Studiul societăţilor agrare ne cere, in viziunea elevilor Scolii Le Play, să completăm analiza „societăţilor simple” sau naturale cu examinarea „societăţilor compuse”, cu termenii lor, şi adeseori artificiale.

Formarea unei societăţi complexe (compuse) este, conform acestei viziuni, produsul unei întâlniri între o formaţiune comunitară, constituită şi dezvoltată prin creştere şi diversificare naturală, şi o formaţiune socială superpusă, adică supra-adăugată celei dintâi.

Sociologia societăţilor compuse este, a;adar, în mare măsură, sociologia acestui fenomen de superpunere a două formaţiuni sociale diferite.

Înainte de a prezenta aceste aspecte este necesar să aducem câteva clarificări generale în privinţa şcolii geografice (folosindu-ne in acest scop de lucrarea lui P Sorokin), scoala care nu se suprapune în nici un caz cu şcoala Le Play, destul de impropriu asimilată şcolii geografice.

În cadrul acestei şcoli întâlnim nume celebre precum acela al lui F. Ratzel cu a sa Geografie politică, I. Brunhes (Geographie humaine), Vidal de la Blache (Principes de geographie humaine), H. T. Buckle (Introduction to the History of Civilization of England), E. Hunington (World Power and Evolution), H. L. Moore (Economic Cycles; their Law and Cause), W. H. Beverige (British Exports and the Barometer). Înaintea  acestora, putem consemna o generaţie întreagă: Vico, Turgot, Cuvier, Herder, Montesquieu, svanti care au subliniat efectele factorilor geografici. În secolul al XIX-lea şi al XX-lea apar nume noi şi tot celebre în câmpul a ceea ce s-ar numi şcoala geografică: Lamark, Humboldt, Le Play, Tourville, Demolins, E. Reclus, P. Vidal de la Blache, şi cei deja menţionaţi în prima listă de nume ilustrative. Înainte de a examina problematica societăţilor compuse vom stărui, asadar, asupra câtorva aspecte metodologice ale şcolii geografice. După opinia noastră, şcoala geografică încă îşi păstrează actualitatea, dacă reinterpretăm conceptul de mediu geografic într-un stil nou.

Ideea fundamentală a acestei şcoli susţine că ansamblul condiţiilor geografice determină într-o oarecare măsură organizaţiile şi procesele sociale.

Relaţia este interpretată în sensul determinismului liniar, direct şi imediat. Propoziţiile care schematizează aceste influenţe sunt:

“Rolul determinant al factorilor geografici (B) poate fi direct sau indirect: direct când el determină nemijlocit o serie definită de fenomene (A), după formula A = f(B); indirect când el condiţionează o serie definită de fenomene sociale, nu întrucât le influenţează în mod direct, ci întrucât influenţează alte fenomene (C) sau (D) care la rândul lor influenţează seria (A). În acest caz formula condiţionării indirecte este: C = f(B); deci A = f(C).” (Sorokin, op.cit., 95).

Cu cât factorii intermediari sunt mai mulţi, cu atât relaţia devine mai nedefinită, mai improbabilă.

Ipoteza Nomenclatorului lui Thurville, la care ne-am referit in capitolul anterior, este că legăturile diverselor fenomene umane cu factorii geografici sunt: a) directe, la baza nomenclatorului (în raport cu fenomene precum alimentarea, locuirea, veşmintele, etc.) şi b) tot mai indirecte şi mai complexe pe măsură ce urcăm pe scara nomenclatorului spre sistemele sociale complexe. Un alt celebru reprezentant al şcolii geografice identifică şase serii de fenomene care au corelaţii strânse cu factorii geografici: locuirea umană, direcţia şi caracterul drumurilor, cultura plantelor, exploatarea mineralelor, etc. Tot ceea ce trece deasupra acestor fapte depăşeşte determinismul geografic. Fenomenul acesta stă la baza teoriei lui Demolins a celor două tipuri de societăţi: simple şi compuse. Este drept că în viziunea lui Demolins distincţia celor două societăţi ţine de criteriul „transformării solului”. Cu trecerea de la „producţiile spontane ale solului” la „solurile transformate” intrăm în categoria „societăţilor compuse” (Demolins, op.cit., I, 193). Ipoteza este aceea că societăţile simple nu transformă solul şi ca atare „nu-şi pot dezvolta nici bogăţia, nici puterea, nici complicaţiile sociale”. Acestea sunt „societăţi” fără istorie şi pot fi denumite „societăţi simple”.

Societăţii simple îi este proprie acel tip de:

“organizare socială în care familiile îşi bazează subzistenţa pe exploatarea producţiilor spontane ale solului şi ale apelor […] Societăţile complicate diferă în mod esenţial de societăţile simple, prin aceea că producţiile spontane nu le mai sunt suficiente; ele sunt nevoite pentru a obţine o producţie mai abundentă să transforme solul.” (ibidem, 194)

Influenţa locului este deci atenuată, contrabalansată de alte variabile.

Consecinţele sociale derivă mai puţin direct din caracteristicile locului şi mai direct din cele ale muncii (ibidem, 195). Apare un fenomen nou: diversitatea fenomenelor sociale pe acelaşi sol. A doua trăsătură a societăţilor complicate este ilustrată în cadrul nomenclatorului prin fenomenul de ruptură a lanţului deterministic: de unde până la nivelul ocupaţiilor spontane putem decela influenţe geografice directe, peste acest nivel aceste influenţe încetează. De la acest prag în sus este inaugurat un determinism mult mai complex, tot natural, tot organic, în care însă rolul preponderent revine tipului de familie. Cu formaţiunile suprafamiliale se creează cadrul unui alt nivel de determinare, care ţine de structurile superpuse. Ceea ce nu înseamnă că determininismul de jos în sus încetează, ci doar că „puterea” lui scade, astfel că determinismul de sus în jos, de la structurile superpuse spre cele organic dezvoltate (din structurile locale) devine preponderent sau predominant. Putem vorbi, deci, în cadrul concepţiei deterministe, despre o „teorie a predominării” unuia dintre cele două determinisme cu tot ceea ce decurge de aici.

 

Determinismele verticale si drama societatilor taranesti

Ideea şcolii este aceea că în orice proces de compunere socială acţionează două determinisme: unul de jos în sus, organic, natural, şi altul de sus în jos, care uneori, în cazul dominaţiilor străine, este neorganic şi nenatural, artificial.

Cine exercită determinismul de sus în jos? Ce forţă etalează acest determinism de jos în sus? Vom reţine ideea metodologică extrem de importantă conform căreia în orice proces de expansiune a unui tip social există un determinism organic, de jos în sus, identificabil, arată Demolins şi Thourville, până la nivelul formaţiunilor intercomunitare. De la acest nivel în sus determinismul se rupe, se diminuează sau chiar se anulează şi intră în funcţiune un determinism artificial de sus în jos, răspunzând altor scopuri decât primul. Trebuie să examinăm acest principiu metodologic în chiar spiritul analizelor şcolii Le Play.

Ne vom întreba mai întâi: până la ce grad de complexitate socială îşi păstrează puterea formativă acel determinism de jos în sus? Vom examina în acest sens instituţiile create prin mişcarea acestui determinism, al acestor societăţi organice care, la temelia lor, sunt societăţi agrare, compuse adică, la baza lor, din manifestările comunităţilor săteşti.

Vom descoperi că acest tip de manifestare are puteri mult mai mari decât ne imaginăm. Astfel au apărut instituţii precum confreriile religioase, grupurile de caravană, etc.

Una dintre contribuţiile remarcabile ale şcolii Le Play se referă tocmai la evidenţierea capacităţii acelui determinism de a crea instituţii supracomunitare care au fost apoi utilizate ca forţe destructurante în alte cadre geografice, sociale şi etnice. Demolins examinează şase cazuri: caravana, razia, confreria religioasă, imperiul nomad, comunismul de stepă, instituţia ienicerilor şi culminează analiza prin examinarea formaţiunilor superpuse, contribuţia de mare originalitate a şcolii Le Play la teoria determinismului.

Românii au venit în atingere cu formula comunismului de stepă, de mai multe ori, ultima fiind cea a comunismului sovietic; vom stărui asupra acestei forme sociale în altă parte. Ea a fost bine cunoscută la noi în cadrul invaziei şi dominaţiei tătare, prin sistemul cnezilor tătari şi în cadrul invaziei comuniste (sovietice), prin sistemul secretarilor roşii. Vom observa, mai întâi, că orice asemenea năvălire opreşte determinismul organic şi suprapune peste el un determinism străin, aflat în slujba năvălitorului. Începe astfel conflictul determinismelor care se traduce în conflictul formulelor de viaţă colectivă (organică, locală, şi artificială, superpusă). Un astfel de conflict defineşte în timp şi peste timp relaţia satului şi a culturii izvodite pe temelii rurale, cu felurite sisteme dominatoare de ieri şi de azi, de la dominaţia sovietică la cea politicianistă susţinută de propaganda antiruralistă, antinaţională, abstractizantă şi anticreştină a neocominterniştilor de astăzi, care fac comisii, exercită presiuni şi manipulează prin consiliere şi prin formule comisariale ca cea care ilustrată de celebrul Raport Tismăneanu. Expresia conflictului este distinctă, vechimea lui se pierde în negura veacurilor, formula lui fiind mereu aceiaşi: conflict al determinismelor.

Ori de câte ori se produce o transformare a regimului de existenţă a unei populaţii (cum ar fi trecerea de la nomadism la sedentaritate), factorul cel mai semnificativ în ordinea determinismului devine şi cel mai relevant în ordinea teoriei şi deci a explicaţiei. Acel fapt nou care se implică în lanţul determinării capătă valoarea faptului relevant şi deci fundamental.

Aşa, bunăoară, în sedentarizarea başkirilor, populaţie din Ural, a intervenit un factor nou în viaţa lor, ne spune Demolins, care este “constrângerea”, adică fixarea unor cantonamente care limitau parcursurile unei turme. Acest fapt nou capătă o valoare teoretică specială fiindcă el determină apariţia „tipului social de tranziţie”, care, în cazul acesta, este şi un tip de rasă – tipul başkir. Ca tip social, acesta este un tip seminomad, cu particularităţile sale, ale căror analize deschid volumul al II-lea al cărţii lui Demolins, subintitulat Drumurile moderne. Acest fapt care-a intervenit în viaţa comunităţii başkire, influenţându-i destinul,  nu mai este produsul structurii comunitare ci al unei formaţiuni superpuse, expresia unui determinism de sus în jos. Analiza tipului başkir este prima analiză consacrată sistemelor superpuse, adică, unui raport social de superpunere a unei autorităţi şi administraţii “străine” peste o societate locală, cu propria ei ierarhie.

 

Formatiunile superpuse in viziunea lui Demolins: studiul unei societati taranesti de stepa.

Analiza relaţiei sociale superpuse este un prilej de a înţelege tipul de socialitate extracomunitară, întrucât în acest caz socialitatea de tip societal este separată morfologic de cea de tip comunitar, astfel că o „comunitate” este simplu aglutinată cu o „societate”, ceea ce facilitează exploatările tributale.

Dar să observăm fenomenul pe cazul başkirilor examinaţi de Demolins după metoda lui Le Play completată cu „nomenclatorul” lui Thourville.

Cum este deci organizată societatea başkiră? La baza ei este familia patriarhală. Pe măsură ce familiile se apropie (densitate) apar contestări, tensiuni şi conflicte între ele care nu pot fi reglate decât de către o autoritate superioară. În plus, sedentarizarea şi deci trecerea de la „arta păstoritului” la „cultură” separă funcţiile religioase, publice şi de instruire, de familie şi de rolul patriarhului. Apare un „rol cultural” („ministru al cultului”) care îndeplineşte şi funcţia de supraveghetor de ceremonii, de arbitru, de sfătuitor, etc. Acesta este subordonat muftiu-lui. În raport cu puterile publice, odată ce comunitatea a preluat sub controlul său solurile, apare o funcţie nouă, aceea a repartizării pământurilor pentru exploatările familiale. Aceasta e făcută de comunitatea locuitorilor prezidată de un „vuiberni” (un fel de „primar”). Deasupra lui se află starchina, numit de delegaţii a şase sate. Peste acest nivel, deja apare un funcţionar superior, care nu mai este legat de necesităţile organizaţiei naturale, ci de organizarea imperială a Rusiei. Acesta este kantonierul şi el e numit de guvernatorul rus spre a administra un ţinut mai întins numit kanton. El avizează deciziile celor cu funcţie de starchina.

“Se poate spune deci că funcţia exercitată de starchina este cel mai înalt punct la care se ridică independenţa rasei başkire. Până la acest nivel şi grad de organizare socială, acest popor se guvernează el însuşi; de la gradul superior, al kantonului, apar agenţii ruşi emanând dintr-o voinţă dominatoare” (ibidem, II, 34)

Prin urmare, acest nou tip de relaţie socială nu mai derivă prin determinare naturală şi nu ţine de structura organică a societăţii başkire. Este, dimpotrivă, un raport artificial care derivă dintr-o voinţă străină, are o esenţă raţionalistă şi pur politică, se exercită în mod arbitrar, adică peste voinţa organică a comunităţii başkire; este o relaţie externă şi superpusă comunităţii. Ea apare în locul de întâlnire a două populaţii sau grupuri, a două voinţe opuse, a două tipuri sociale – comunitate şi societate – şi derivă nu din creşterea societăţii locale şi deci din diviziunea organică a muncii sociale, ci dintr-o voinţă superorganică de dominaţie. Geneza sa este legată nu de creşterea organică a societăţii, ci de superpunerea artificială şi coercitivă a unei dominaţii. Societatea locală nu devine prin aceasta nici mai complexă, nici mai dezvoltată; ea doar îmbracă forme noi care însă ascund un fond nedezvoltat, o populaţie ţinută în structuri tradiţionale, exploatată neorganic, parazitar şi deci constrânsă unei ordini străine. Observăm aşadar că relaţia de superpunere are o natură rasială. Ea vizează exercitarea unei dominaţii în numele unui tip social socotit universal valabil, împotriva unui tip social organic, adică a tipului social până la care a reuşit să se dezvolte sociabilitatea unei comunităţi date (un trib, sau un popor).

Esenţa sociologică a formaţiunii superpuse constă în aceea că nu derivă din dezvoltarea (organică) a sociabilităţii populaţiei locale, ci din nevoile unei dominaţii. În acest sens, formaţiunea superpusă nu va stimula dezvoltarea şi creşterea societăţii locale (a sociabilităţii ei), ci, dimpotrivă, o va stopa.

“Vedem aici, se referă Demolins la başkiri, un exemplu particular de suprapunere a două rase şi linia precisă a juxtapunerii lor […] Această linie, mai precizează Demolins, lasă başkirilor independenţa familiei, a comunei şi a micilor uniuni de comune; ea atribuie ruşilor funcţiunile superioare acestora în ordinea suveranităţii, adică în ceea ce priveşte provincia şi statul” (ibidem, 34).

Grupul celor care deţin aceste funcţii superioare are două caracte­ristici: a) transformă organizaţia socială unitară în organizaţie socială dualistă: dedesubt se află “ţara reală”, cu structurile şi organizările ei, deasupra „ţara legală”, a cărei esenţă este „forma fără fond”; b) acest grup desparte statul, ca organizaţie, de societatea reală, ca structură. În plus, relaţia superpusă are funcţia unui redistribuitor al posturilor şi al recompenselor. Astfel, relaţia superpusă redistribuie posturile şi funcţiile din familie, din comună şi din uniunea comunelor populaţiei başkire, iar funcţiunile din stat, grupului superpus, alcătuit din populaţia de funcţionari ai imperiului. Cele două societăţi sunt separate şi etnic şi politic. Ordinea este deci xenocrată, adică puterea este a străinilor (etnic şi geografic).

Pe de altă parte, relaţia superpusă operează o linie de separaţie între comunitatea organică şi societatea artificială. Chestiunea este bine sesizată de către Demolins pe cazul raporturilor dintre societatea başkiră şi “statul” başkir:

„La adăpostul acestei triple independenţe a familiei, a comunei şi a micilor uniuni de comune, rasa conservă nu puterea politică, ci pacea şi libertatea căminului, a atelierului şi a vecinătăţii, obiceiurile şi normele sale sub o dominaţie străină. Ea îşi datorează aceste avantaje tradiţiilor patriarhale, care ţin la distanţă respectuoasă agenţii şi ingerinţa statului” (idem).

Prin urmare, caracteristicile grupului situat deasupra societăţii locale sunt: a) străin, b) superpus, c) de natură politică. El a confiscat statul pe care-l utilizează în serviciul său nu al “rasei”, adică al „ţării reale”. Este drept că Demolins atribuie un sens şi o funcţie pozitivă grupului superpus căruia îi conferă un rol pozitiv şi anume acela de a contribui la sedentarizarea societăţii nomade (prin regim de constrângere) şi de a transforma „barbarii” în „cultivatori”, deci de a-i introduce în regimul „culturii”.

“Fixând rasa de sol, făcând-o sedentară, transformând calul de cursă în animal de tracţiune, cultura pune capăt perioadei marilor invazii, în care erau cuprinse popoare întregi. Ea face imposibili alţi Gengishani, Tamerlani. Ea realizează visul atâtor împăraţi romani care nu găseau mijloc mai sigur de a opri barbarii decât de a-i transforma în cultivatori. Politica rusă n-are alt obiectiv în raport cu başkirii”  (ibidem, 35-36).

Aici începe eroarea lui Demolins, care nu distinge categoria „imperiilor” redistributive, superpuse societăţilor locale. Funcţia lor este una pur redistributivă, nu augmentativă. Ele nu aduc nimic în compensaţie la „plusprodusul” pe care-l extorchează de la localnici. Ele folosesc „statul” şi deci „organizaţia politică” aproape exclusiv ca pe un instrument propriu, aflat în interesul dominaţiei, nu ca pe un mijloc de civilizaţie, aflat în slujba societăţii locale. Fiindcă, de pildă, statul nu aduce pădurile în regim de exploatare pentru civilizaţia localnicilor, ci în regim de exploatare pentru câştigurile proprii. Tot astfel regimul cantonamentelor pastorale sunt o tehnică de exploatare redistributivă, în sensul că permit controlul producţiei pastorale. Reţelele cantonale servesc exploatării şi „cadastrării” terenului pastoral. Aceasta este marea deosebire între regimul pădurilor în statul naţional şi în statul imperial. Statul naţional foloseşte pădurile în interes naţional, cel imperial în regim şi în interesul metropolei imperiale. Fiindcă metropola imperială nu aduce cu sine cea mai înaltă civilizaţie, excluzând cazul imperiului roman. Aceasta spune foarte mult despre rolul său „civilizator” asupra başkirilor şi a celorlalte popoare de stepă.

Dar să presupunem că pentru popoarele de stepă, imperiul ar fi jucat rolul de factor de sedentarizare (întrucât alt rol nu putea juca). Însă pentru societăţile deja sedentarizate, ce rol putea să joace? Aceasta este marea problemă a dominaţiei imperiale în Europa şi, în genere, în ţările cu veche civilizaţie, cum a fost şi România

 

Formaţiunea superpusă şi oboseala etnoistorică (Demolins)

În viziunea lui Demolins, determinismul familial influenţează decisiv dezvoltarea comunitară a tipului social, dar dezvoltarea lui suprafamilială este decisă de jocul celor două determinisme: al familiei şi al formaţiunii superpuse.

Prin urmare, în logica socială a şcolii Le Play, orice tip social trebuie cercetat în lumina relaţiei dintre cele două formaţiuni: cea comunitară şi cea superpusă.

Această relaţie poate fi una de convergenţă sau una de divergenţă: totală ori parţială.

Revenind la statul sovietic, vom sesiza că acesta are aparenţa structurii patriarhale, dar principiile lui matriceale sunt cele ale familiei instabile (vezi ideologiile socialiste ale comunalizării sexelor şi principiile familiei comuniste; copilul scos de sub autoritatea paternă şi supus, din primele faze ale socializării, autorităţii politice). Acesta este un stat aparent comunitar, de tipar aparent patriarhal (cazul “tătucăi”, al “patriarhului politic” ori al “sultanului”, al oricărui despot oriental). Aici este şi eroarea lui Demolins care crede că organizaţia imperiilor poate fi de tip patriarhal (când, în fapt, doar faţada e patriarhală, adică autoritatea e de tip psudeudopatriarhal, întrucât patriarhul politic, despotul în genere, îşi foloseşte autoritatea nu spre a proteja comunitatea, ci spre a o exploata). Protecţia se preschimbă în robie de tip despotic, oriental. În fapt, toate societăţile comuniste erodând baza familiei patriarhale au involuat spre statul comunitar cu familie instabilă.

Deci: robia, înregimentarea, iată formele pe care le capătă relaţia de superpunere în cele două cazuri;. după cum, în cazul statului particularist, relaţia de superpunere îmbracă forma contractului. Acestea sunt şi cele trei forme de exercitare a dominaţiei.

Dar să ne întoarcem la analiza lui Demolins spre a examina un caz istoric de geneză a relaţiei superpuse, cazul rus. Argumentele lui Demolins se constituie pe baza celebrei Histoire de la Russie a lui Rambaud. Formarea poporului rus şi deci a tipului Nord-slav este produsul celor două determinisme: determinismul unei formaţiuni sociale superpuse, varegă, de tip particularist, peste o formaţiune comunitară patriarhală. Această dualitate se va imprima, precizează Demolins sufletului rus. Cronica lui Nestor vorbeşte, în felul ei, despre acest eveniment prim:

„Slavii din Ilmen, epuizaţi de divizările lor, se deciseră să-i cheme la ei pe varegi: «Să căutăm, îşi spuseră ei, un rege care să ne guverneze şi să ne vorbească după dreptate.» Atunci slavii din Novgorod… şi alte populaţii reunite se adresară regilor Varegiei: «ţara noastră e mare şi totul este aici din abundenţă, dar ordinea şi justiţia ne lipsesc: veniţi să luaţi în stăpânire şi să ne guvernaţi»” (Rambaud, 1877, apud. ibidem, 162).

Demolins identifică aici cauza constituirii formaţiunii superpuse: nevoia de a organiza puterile publice.

Ideea sa este aceea că societăţile cu formaţie comunitară suferă de această incapacitate cronică de a-şi organiza puterile publice regulate. Aşa se explică faptul că în aceste societăţi acţiunea comună se organizează greu şi este precară; comunitatea de familie tinde să-şi reia (după expediţii militare) independenţa. Marile imperii ale lui Attila, Gengis-Khan şi Tamerlan s-au dizolvat rapid din această cauză (idem).

„Ideea unităţii unei populaţii şi cu atât mai mult aceea a unităţii naţiunii ruse, era străină ….: ideea de guvernare şi de stat trebuiau importate de afară”  (Rambaud, op.cit., 34, apud. ibidem, 163).

Străinii chemaţi erau varegii. Cine erau aceşti varegi? Aceştia sunt de origine scandinavă.

„Suntem îndreptăţiţi să asimilăm aceşti oameni ai Nordului regilor mării, vikingilor atât de celebrii în Occident în epoca decadenţei carolingiene… Cu sosirea varegilor în Slavia începe efectiv istoria Rusiei” (ibidem, 40, 41, 45, apud. ibidem, 164.

Faptul important al acestei sosiri este şi cel care fixează trăsătura definitorie a relaţiei superpuse varege. Aceşti oameni

“aduseră, în anarhia slavă, acel element de forţă războinică şi disciplinată fără de care nu există stat. Ei impuseră indigenilor gradul de constrângere necesară pentru a-i smulge din izolarea şi dispersarea lor în gorodişci şi în volosti” (ibidem, 42, apud. idem).

Or ei au adus cu ei o formaţiune care consta dintr-o „societate ordonată şi ierarhizată cu un organism complet al puterilor publice”  (Demolins, op.cit., I, 164).

Stabilirea varegilor în Rusia şi deci constituirea relaţiei superpuse varege, este cadrul care a modelat istoric tipul social al slavilor de Nord. Cercetarea unei asemenea chestiuni trimite direct la examinarea elementului pe care se reazemă o putere publică. La nomazi, observă Demolins, „puterea /socială/ se reazemă în principal pe prestigiul personal al şefilor” (ibidem, 165). Când aceştia dispar, puterea publică se dizolvă şi ea. La popoarele cultivatoare, dimpotrivă,

„dezvoltarea puterii naţionale nu se mai sprijină pe prestigiul personal al şefilor, ci pe organizarea progresivă a pământurilor (terenurilor). Sistemul social nu mai este fondat pe ierarhia oamenilor, ci pe o ierarhie teritorială. Omul, familia, sunt solid încadraţi în şi prin domeniu. Posesiunea solului dă puterea” (idem).

Aşadar, puterea socială (naţională) ia forma organizării progresive a terenurilor. Aşa se explică de ce comuniştii au trecut în ţările comuniste satelite la desfiinţarea formelor cadastrale ale pământului anihilând astfel una dintre expresiile puterii naţionale(sociale). Natura relaţiei superpuse în Rusia varegă se referă aşadar şi derivă din organizarea progresivă a raportului cu pământul şi din „tehnicile” sociale folosite în acest scop. Fazele acestei „cuceriri” şi „superpuneri” varege sunt:

1. Opera lui Rurik. Acesta a distribuit terenuri tovarăşilor săi şi astfel a constituit marile domenii (apar deci “fiefurile”). Peste tot oamenii Nordului au procedat la fel, în toate invaziile lor, şi în Galia şi în marea Britanie. Apar „principate” şi „prinţi”; dispar numele vechilor triburi slave şi apar principatele. Oamenii de pe domenii fură siliţi la muncă şi deci sedentarizaţi. Apare cultura sub influenţa marilor proprietari interesaţi de buna exploatare a domeniilor. Se constituie astfel proprietatea personală.

2. Faza a 2-a: Boris Godunov (începutul sec. al XVII-lea). Este faza care în esenţă a introdus glebae adscripte, legătura de moşie, forţând astfel procesul de sedentarizare şi trecerea de la viaţa nomadă la agricultură şi deci la viaţa sedentară.

3. Faza a 3-a constă în emanciparea şerbilor (prin obrok – răscumpărarea aservirii şi prin ukazul din 1861, care-a promulgat eliberarea şerbilor în masă). Aceasta a avut drept efect scoaterea şerbilor din comunitate forţându-i să trăiască din propria lor iniţiativă. Petru cel Mare a inaugurat acel uriaş transport cultural occidental în Rusia:

“Pentru a transporta piesă cu piesă civilizaţia europeană în Rusia, Petru cel Mare trebui să împrumute de la străini totul fără a avea timpul să opereze o selecţie ori o operaţie critică. Ceea ce se numeşte civilizaţie era şi este încă civilizaţia Occidentului, iată de ce Petru s-a înconjurat de olandezi, englezi, scoţieni, elveţieni, nemţi, de ce a importat în bloc industrii, meserii, artizani; de ce el însuşi se face olandez şi german, proscrie veşmintele lungi care aminteau de Asia, etc…” (Rambaud, op.cit., 382 apud. ibidem, 174)

Iată însă că această dezvoltare facilă, prin ukaz, deci pe calea intervenţiei puterilor publice, deci prin determinism de sus în jos, a avut, în cele din urmă, ca efect ruinarea operei năzuite. Începe, iată, actul al II-lea din istoria oricăror relaţii superpuse, în care ni se dezvăluie faţa negativă, partea ei dezastruoasă. Geneza relaţiei superpuse în aria slavilor de Nord se desfăşoară în cadrul procesului de „occidentalizare” a Rusiei. Să-l examinăm şi noi pe urmele analizelor lui Demolins dată fiind reprezentativitatea situaţiei ruseşti în privinţa occidentalizării societăţilor agrare, cum era, în mare măsură, societatea rusă la vremea reformelor lui Petru cel Mare. Cazul rusesc este lămuritor şi în ceea ce priveşte capacitatea societăţilor agrare de a susţine birocraţii uriaşe, ca cea pe care a generat-o reforma petrinică. Pe de altă parte, teoria formaţiunilor superpuse ne face sensibili la ideea că toată istoria ultimilor 6500 de ani (din cei 8000 de ani cât este vârsta civilizaţiilor) este comprehensibilă prin relaţia dintre comunităţile săteşti şi formaţiunile superpuse de diferite tipuri, de la dominaţiile înrobitoare la imperiile civilizatoare, capabile adică să organizeze sfera autorităţii publice fără a crea în acest scop sisteme fiscale împovărătoare şi sisteme coercitive amănunţit opresive. Pentru a înţelege mai în adâncime chestiunea să insistăm asupra cazului rusesc la momentul reformelor occidentalizante ale lui petru cel Mare, reprezentativ într-un anume sens pentru toată Europa de Răsărit.

Vom observa, mai întâi, că împăratul Rusiilor era un monarh autocratic şi deci avea puteri absolute asupra supuşilor.

“Nobilimea … nu este decât o creaţie a şefului statului şi de fapt ea nu este decât un corp de funcţionari; este înregimentată în cadre administrative strâmte, formând o birocraţie numită cin. Această organizaţiei birocratică s-a constituit mai ales începând cu Petru cel Mare.”  (Demolins, op.cit., 180-181)

Nobilimea rusă luă caracterul unei „nobilimi de serviciu”. Serviciul în slujba ţarului şi nobilimea deveniră corelative. Orice nobil trebuia să fie un nobil-slujitor. Ţarul se folosea în acest scop de regimul pământului (pomiestia sau fiefurile şi voşcina sau răzeşia, erau folosite ca prebende de către ţar prin care se menţinea obligaţia serviciului). Petru cel Mare “desfiinţează diferenţa între nobilimea ereditară şi nobilimea serviciilor” şi “distribuie slujbaşii statului în 14 grade sau cinuri”: de la registrator de colegiu la cancelar al Imperiului. În plus, funcţionarii tuturor ordinelor fură militarizaţi, adică li se conferea titlu, rang, locuinţă şi disciplină militară. Această militarizare a funcţionarilor este forma pe care a căpătat-o relaţia superpusă generată în cadrul procesului de occidentalizare. Pentru a „occidentaliza societatea slavă” şi deci spre a reduce rezistenţa la acest proces, era nevoie de o administraţie docilă, militarizată, supusă, înregimentată. Iată dar că, pe rând, relaţia superpusă a preluat în Rusia, forma robiei, a pseudocontractului (eliberarea mujicilor prin ukazul din 1861) şi a înregimentării (aparatul creat de Petru). Militarizarea a fost cerută şi de poziţia Rusiei între Orient şi Occident astfel că ea trebuia

„să reziste atât nomazilo,r cât şi sedentarilor. Ea trebuia să facă faţă, pe fiecare parte, cu un sistem militar diferit; în Orient cu cavaleria cazacă, în Occident cu infanteria. Rusia e într-adevăr singura ţară care are două sisteme militare complet distincte”  (ibidem, 182).

Inginerul militar, constructor al drumurilor capătă o poziţie preeminentă asupra generalului de infanterie. Drumul de fier transcaspian şi trans-siberianul sunt opera a doi ingineri militari. Inginerul militar este prototipul (tipul perfect) al funcţionarului rus: totodată civil (de stat) şi militar: este un tip produs deci de două formaţiuni sociale. Or tipul acesta este şi o juxtapunere de două tipuri socio-culturale: occidental şi oriental.

„Ca tip de inginer el este esenţialmente un tip occidental, el nu este de formaţie slavă; el a fost importat în Rusia cu toate celelalte influenţe ale Occidentului care au împins Rusia în afara căilor sale naturale. Triumful său este deci din nou triumful Occidentului”  (ibidem, 183).

Pe de altă parte, în el stau aglutinate un tipar militar şi unul industrial; el este deci o personalitate compozită, ceea ce reprezintă una din caracteristicile dualismului rusesc şi una din expresiile pe care-a îmbrăcat-o efectul relaţiei superpuse asupra societăţii ruse. Deci, combinarea celor două elemente – occidental şi oriental – modelează societatea rusă sau tipul social rusesc. Elementul occidental a predominat, susţinând o dezvoltare rău echilibrată şi producând un fruct „copt înainte de vreme”  (ibidem, 184). Caracterizarea pe care o face Demolins Rusiei este încă neîntrecută.

“Rusia suferă, zice el, de un surmenaj social. Şi acest surmenaj determină nişte fenomene morbide pe care nu le întâlnim nicăieri în altă parte… De o parte, ea pare a fi întârziată faţă de societăţile Occidentului, de alta, ea pare a voi să le devanseze pe toate pe calea transformărilor şi revoluţiilor. O putem cita totodată ca exemplu de societate stabilă şi instabilă… Este ţara contrastelor. Ea este «sfânta Rusie»; şi este, în acelaşi timp, casa anarhiei şi a nihilismului. Dar mirarea creşte când observi că, în această societate curioasă, rolurile nu sunt deţinute de aceiaşi actori ca în Occident: aici spiritul revoluţionar se încarnează mai ales în clasele populare; spiritul de conservare, în clasele superioare. În Rusia totul este pe dos; poporul este conservator, clasele superioare sunt revoluţionare; … un nou atentat contra ţarului, ori un complot contra ordinii stabilite… au drept autori funcţionarii de stat, nobili studenţi, femei aparţinând nobilimii şi burgheziei; rareori sunt oameni din popor… Iată care sunt revoluţionarii: este contele Leon Tolstoi, aparţinând celei mai înalte aristocraţii… este Turgheniev… mare proprietar; este Hertzen, moştenitor al unui mare patrimoniu populat de şerbi, este Bakhunin, un ofiţer … este prinţul Kropotchin, etc., etc.” (ibidem, 184-185)

În Franţa, burghezii au făcut revoluţia spre a câştiga drepturi, în Rusia, nobilii o fac spre a le pierde (ibidem, 185). Cum se explică această plonjare în revoluţii, în comploturi, etc.?

„Trebuie că această clasă suferă de un rău foarte profund, foarte vechi, foarte ascuţit, întrucât o suferinţă superficială, recentă şi lejeră nu poate produce o explozie atât de formidabilă. E sigur că ea poartă în corp o suferinţă, o rană teribilă.”(idem)

Demolins leagă această suferinţă de surmenajul social provocat de occidentalizarea accelerată şi oarecum înainte de vreme. Putem observa aici un rău mai general şi tipic, de care suferă toate popoarele care s-au format printr-un conflict neabsorbit al determinismelor, este maladia tuturor relaţiilor superpuse şi cu cât această relaţie este într-o stare mai neasimilată şi mai artificială, cu atât suferinţa acelor popoare e mai copleşitoare. Este boala fenomenului general al superpunerii unei formaţiuni artificiale peste una organică şi naturală. Spre acelaşi tip de explicaţie ne conduce Demolins el însuşi:

„Răul de care suferă această societate este desigur consecinţa surmenajului social la care a fost supusă această societate în întregul ei pentru a se occidentaliza înainte de vreme fără a ţine seama de etapele necesare, violând, în mii de feluri, legile evoluţiei. Cu corpul social e la fel ca şi cu cel uman, când se violează legile igienei: el se răzbună prin starea morbidă. Pentru a transforma extrem de rapid această societate, şefii statului rus au avut nevoie de o armată de funcţionari, de o imensă birocraţie, în care au înregimentat, cu voia sau cu forţa, toată clasa superioară. Această clasă … a fost separată de ţărani, de slavi … Guvernul a mers astfel contra scopului pe care-l urmărea şi astfel a ratat educaţia agricolă a claselor ţărăneşti /rupând clasa superioară de ţărani, n.n./, care au recăzut adânc în vechiul mir oriental şi rutinier. Şi împiedicând dezvoltarea agricolă, a fost împiedicată şi cea industrială şi comercială. Toată marea operă socială a rămas în  suspensie, suspendată. Dar răul n-a fost doar pentru ţărani, el a lovit încă mai puternic clasa superioară: din rurală a devenit urbană; din agricolă a devenit de curte; din activă a devenit o clasă de prisos, din utilă, dăunătoare. Şi cum viaţa de funcţionar conduce rareori la bogăţie, din bogată ea a devenit săracă. Astfel ea a fost lovită şi în situaţia ei socială şi în cea financiară; ea s-a simţit rănită, fără a şti de cine şi nici de ce, neîndoindu-se că răul era în ea, că răul era ea …”  (ibidem, 186)

Iată dar că răul acesta provine dintr-un proiect social eronat, din forţarea unei părţi a societăţii să trăiască în cadre artificiale, care istovesc potenţialul uman fără de vreun rezultat progresiv şi împlinitor. Ea a fost silită, acea parte, să trăiască într-o formaţie socială superpusă, neorganică, artificială, croită pentru un scop, care n-a fost atins niciodată: crearea rusului nou, pur, european. Dar, în acelaşi timp, nici împlinirea tipului rusesc, în cadrele lui naturale n-a fost îngăduită. Proiectul formaţiunii superpuse a fost ratat şi cu el odată au fost deferite inutilităţii (tema oblomovistă o spune) uriaşe energii omeneşti. În acelaşi timp, proiectul formaţiunii comunitare a fost reprimat, şi energiile lui au fost comprimate. Aceasta a dus la manifestarea lor anarhică şi de uriaşe proporţii, ca o energie închisă şi brusc declanşată prin fisiune. Aceasta a fost marea deflagraţie a „Marii Revoluţii din Octombrie”. Ea a fost o deflagraţie a sufletului comunitar comprimat. Evident că şi în acest caz, energiile dezlănţuite au fost recanalizate (cum se întâmplă în aceste situaţii) pe un canal străin în care şi prin care a renăscut un tip de relaţie superpusă; între o formaţiune naturală şi una artificială numită stat comunist bolşevic (anticreştin şi deopotrivă antirus) sau Imperiu marxist, tot un proiect occidental.

Concluzia pe care-o putem formula pentru teoria lui Demolins a relaţiei de suprapunere este aceea că există două moduri de a construi statul şi ordinea puterii publice. Unul se referă la creaţia instituţiilor ordinii publice printr-un determinism de jos în sus, de la structurile comunitare ale societăţii locale la structurile puterii publice. Cea de-a doua cale constă în clădirea edificiului puterii publice de sus în jos, de la dominaţia unei populaţii superpuse către ordinea comunitară a societăţii locale. În primul caz structura nou creată a puterii publice slujeşte interesele generale ale societăţii locale. În cazul al doilea, structura puterii publice, creată ca structură superpusă, va sluji interesele grupului dominator împotriva grupului dominat. Întreaga ei acţiune este pusă în serviciul creării unei maşini de comandă spre a fi utilizată în scopul şi în folosinţa grupului superpus (străin sau indigen), nu a societăţii locale.

Adeseori noua maşină de comandă este folosită în stil prădalnic, întrucât exerciţiul ei şi manifestarea grupului care-o foloseşte conduc la furtul resurselor locale şi la istovirea puterilor vitale ale populaţiei astfel prădate. Este cazul mai tuturor grupurilor superpuse de la imperiul de stepă năvălitor la comunismul sovietic şi apoi la „capitalismul prădalnic” pe care l-au experimentat ieri şi îl experimentează astăzi mai toate societăţile răsăritene. Comparaţia între modul de utilizare a maşinii politice în Franţa şi în Imperiul rus este concludentă (vezi regimul pădurilor în cele două ţări, de pildă).

Statul liberal la noi a creat, în prima fază, maşina arendei spoliatoare, prădalnice, astfel că pentru ţăranul dus la muncă manu militari, statul liberal n-a avut în nici un caz sens de stat naţional, ci de stat de pradă. Răscoala din 1907 a fost răspunsul.

Teoria formaţiunilor superpuse, aşadar, este una dintre marile contribuţii ale sociologiei. Teoria este impusă de către Demolins. În România, teoria a fost pe deplin elaborată, ca teorie a „păturii superpuse”, de către Mihai Eminescu în cadrul scrierilor sale politice, economice şi sociologice de la „Timpul” conservatorilor. Cei ce s-au confruntat în plinul grozăviei cu aceste formaţiuni superpuse au fost ţăranii. Lumea ţărănească a avut de rezolvat o chestiune grea de asimilare politică şi de anihilare a unei extraordinare viclenii istorice cu care vin asemenea formaţiuni subeimperialiste asupra popoarelor. Dacă ţăranii n-ar fi dovedit un profil spiritual de o remarcabilă complexitate şi fineţe ei ar fi fost învinşi de fiecare dată. Cum au reuşit ţăranii să iasă din marile confruntări istorice cu monarhatele este o chestiune care solicită o examinare specială. Ipoteza noastră este că lumea ţărănească are un profil aristocratic şi o misiune transistorică asupra cărora vom stărui mai departe.

 

 

 

 

Tratat de disperare

Introducere în disperandologie

 

 

Contribuţii la sociologia dezastrelor sociale. Teoria proprietăţii de muncă

Ce-a fost satul românesc şi ce-a devenit acesta după 20 de ani de reforme oligarhice? Pentru a înţelege esenţa chestiunii rurale astăzi este necesar să întreprindem o examinare sistematică a acesteia, convocând în acest sens fapte şi teorii, adică moduri de înţelegere propuse de către „deştepţii” lumii pentru tâlcuirea unei realităţi numită cu un termen extrem de vag: sat. Sau cu un termen încă mai vag: ţărani. Despre sat şi despre ţărani vorbeşte oricine ca despre fotbal fiindcă toţi îşi închipuie că ştiu totul despre lumea aceasta din spatele oraşului, numită sat, ori ţărani ori simplu, lume rurală, rurali etc. În chestiune aceasta s-au înmulţit deştepţii României sporind anarhia şi nihilismul intelectual, în formele lor mediocre: zeflemea şi obrăznicie spre nesimţire. S-ar putea scrie un tratat despre închipuire şi despre închipuiţi. Am optat însă pentru tratatul de disperare fiindcă lucrurile au atins pragul propriu dezastrelor. Marea scufundare comunistă a fost doar o repetiţie, un soi de experiment pentru scufundarea care ameninţă România în era reformelor oligarhice  deschisă de revoluţia săvârşită de poporul disperat şi de mercenari, adică de „revoluţionari” cu recompensă şi pensii. După revoluţia de la 48 a fost votată o singură pensie revoluţionară: pentru C. A. Rosetti. După revoluţia de la 89 au apărut sute de asemenea pensii, votate printr-o lege specială trecută prin parlament. Cam acesta este progresul în materie de revoluţii în istoria modernă a României: de la o lege pentru un singur caz (C A Rosetti) la una pentru câteva sute. Dar nu acesta este lucrul de care voim să vorbim şi pe care intenţionăm să-l dezbatem, ci altul, şi anume cel pentru care nu s-a votat nici o lege în parlament vreme de 20 de ani, despre săteanul României postrevoluţionare care atinge pragul de 47% din totalul populaţiei acestei ţări. El a avut de străbătut în toţi aceşti ani valea amărăciunii la capătul căreia este jalea şi disperarea. Chipul lui este disperarea şi acest fapt justifică titlul generic al serialului nostru a găzduit de către Clipa maestrului Săraru. Aş fi putut să spun „Tratat despre disperare”, dar am ales să spun „Tratat de disperare”, precum ai spune „Tratat de sociologie”, ori „Tratat de patologie politică” etc., fiindcă în acest caz avem în faţă cea mai teribilă „ştiinţă”: disperandologia. Disperarea a ales să se cunoască pe sine în România rurală a începutului de mileniu III. Sau altfel spus, disperarea a ales România ca să-şi scrie tratatul  pentru ca această ţară să poată contribui la patrimoniul cunoaşterii mondiale printr-o ştiinţă nouă: ştiinţa disperării pentru care n-a fost încă inventat termenul acela compus, cum este să zicem în cazul celui inventat de către A Comte la 1830, cel de sociologie, compus din latinescul socius  şi grecescul logos. Dacă aş utiliza italianul disperandosi aş putea risca un termen compus: disperandologie. Problema e mai puţin importantă faţă de urgenţa fenomenului. Cariera cuvântului în engleză e oricum alarmantă fiindcă în această limbă desperado înseamnă „a bold outlaw” (un haiduc/ un proscris temerar), anunţând direcţia de evoluţie a disperaţilor acestei lumi. Ei vor forma frontiera marii anarhii sau cum ar spune un sociolog american, Kaplan: „The Coming Anarchy”. Problematica rurală nu mai suportă întârziere. În ceea ce mă priveşte voi face numai ceea ce sunt chemat să fac: să înfăţişez tabloul unei lumi pe care ceilalţi nu vor s-o vadă din varii motive. De unde începem? Un punct de pornire ar putea să fie o constatare făcută de un preot tânăr după ce-a fost hirotonit să slujească într-un sat: „am constatat un lucru care m-a tulburat: cum îşi ierarhizează ţăranii cheltuielile. Mai întâi îşi pun deoparte banii pentru cablu, ca să fie siguri că-şi vor putea plăti TV-ul pe luna următoare. După aceea vin celelalte cheltuieli care urmează scara nevoinţelor disperate”. Nu vom tâlcui faptul acesta deocamdată. Ne vom opri doar asupra timpului petrecut în faţa TV-ului pe timp de iarnă: acesta rămâne deschis ore şi ore. Ce s-a întâmplat cu satul? Acesta s-a confruntat şi el cu toate fenomenele cu care s-au confruntat şi celelalte segmente ale societăţii. Doar că n-a mai avut puterea să lupte. Cum adică? Pentru a înţelege lucrul acesta vom porni de la ceilalţi ţărani, de la cei care încă luptau, despre care ne vorbeşte Madgearu la pragul celui de-al doilea război mondial. Satul s-a găsit şi el în faţa celor trei fenomene: criza, sporirea dărilor (taxe şi impozite) şi scăderea preţurilor la produselor agricole. Economia ţărănească, ne spune Madgearu, făcea faţă crizelor provocate de creşterea taxării ori de scăderea preţurilor produselor agricole sporind rata autoexploatării . „Acesta e unul din mecanismele prin care economiile de tip ţărănesc pot alunga de pe piaţă fermierii capitalişti” (Madgearu).  Aceste lucru este posibil atâta vreme cât comunităţile ţărăneşti sunt puternic organizate lăuntric şi cât stupul e plin, adică familia şi gospodăria ţărănească sunt întregite. Când însă piesele se duc una după alta, când pleacă întâi copiii spre şcoli urbane, apoi tinerii spre pieţe mai avantajoase ale forţei de muncă, mecanismul autoexploatării se autodistruge şi ţăranul e învins economic, adică el nu mai poate să-şi apere pământul, nici gospodăria, deci nici exploataţia. Fermierul capitalist l-a învins. Asistăm de 20 de ani la cel mai teribil război al speculatorilor capitalişti asociaţi cu statul oligarhilor împotriva ţăranilor. Prima lovitură majoră a fost dată prin legea reformei rurale, celebra lege 18 a fondului funciar, care a separat ţăranul de unelte şi astfel l-a dezarmat de principala lui armă în faţa naturii care nu are sentimente: folosinţa ei aduce triumful omului, nefolosinţa aduce sălbăticirea naturii, pârlogirea ogoarelor, pustiire roadelor. Teoria folosinţelor ne spune un lucru simplu: dacă ai unelte ai rodul pământului, dacă n-ai unelte ai pârloagă în loc de ogor. Or legea 18 i-a dat ţăranului nişte loturi  de dimensiuni foarte mici (circa 2,66 ha, în medie) şi nici o unealtă. Tractoarele, semănătorile, combinele etc. au fost trecute din proprietatea muncii ţărăneşti în proprietatea statului, deşi nu erau de fapt şi nici de drept ale statului, ci ale fostelor CAP-uri, adică erau proprietatea muncii ţărăneşti, cum o definiseră ţărăniştii în perioada interbelică. Legea 18 a fondului funciar, aşadar, a desproprietărit ţăranul nu l-a împroprietărit, căci a desproprietărit munca ţărănească de unelte. Din acel moment pământul nu mai avea acelaşi înţeles pentru ţăran. Nu-l putea munci, era un lucru fără de folos, ca tot ceea ce nu are folosinţă accesibilă. Folosul unui lucru decurge din folosinţa lui. Teoria folosinţelor ne spune că pământul a fost scos din folosinţă prin simplul fapt că legea 18 l-a deposedat pe ţăran de unelte, adică de ceea ce ar fi dat folosinţă pământului. Când ai un lucru fără de folos, în genere, cauţi să scapi de el. Aşa a făcut şi săteanul legii 18, a scăpat repede de pământ vânzându-l pe un preţ de nimic. Aşa au apărut nu pur şi simplu pârloagele mici şi mijlocii (între 2-5 ha), ci imensele suprafeţe pârlogite, care au preschimbat peisajul rural într-un fel de savană africană.  A doua lovitură a fost legea Lupu, care a permis refacerea unor pseudo-proprietăţi prin trecerea total nedreaptă, uzurpatoare, a unor bunuri comune (pădurile, în principal) în posesiunea unor proprietari absenteişti, care au făcut ceea ce era logic să facă: au vândut prost ceea ce nu le aparţinea în temeiul dreptăţii, ci al unei legi strâmbe  şi astfel satul a fost a doua oară deposedat. Cele două desproprietăriri ale sătenilor au dezagregat sistemul de apărare a lumii rurale, trădată deopotrivă de către stat şi de către elita pseudo-naţională, cosmopolită şi înstrăinată spre nesimţirea cea împietrită. Cu o suprafaţă medie de 2,66 ha şi fără de unelte ţăranul nu s-ar fi putut apăra nici dacă ar fi recurs la vechea strategie de apărare: auto-exploatarea. Cu un astfel de sistem de proprietate era practic imposibilă reconstituirea exploataţiei ţărăneşti bazată pe puterea gospodăriei ţărăneşti (exploataţia familială). Aceasta era asemenea stupului golit. După ce şcoala urbană a luat copiii săteanului, colectivizarea comunistă i-a luat pământul, pentru ca reforma oligarhică să încununeze procesul cascadei uzurpărilor: i-a luat uneltele pe care le agonisise într-un regim de proprietate de muncă, proprietatea muncii ţărăneşti a cărei exprimare instituţionalizată îmbrăcase forma CAP-urilor. Aceasta este seria războaielor antiţărăneşti de 100 de ani, care s-au succedat cu deposedări: întâi copiii, apoi pământul şi adulţii şi, în final, uneltele. Sociologia interbelică a dezbătut chestiunea şcolii rurale. D Gusti a vorbit despre elitele ţărăneşti şi despre imperativul formării lor, iar Stanciu Stoian a propus un program de pedagogie localistă şi a militat pentru ideea unui învăţământ rural adecvat. Răspunsul statului a fost unul nesimţitor: i-a dat săteanului şcoala urbană şi astfel a goli stupul de albine. A venit, apoi, colectivizarea care a dat a doua lovitură: a dislocat gospodăria ţărănească prin deposedarea de pământ a gospodăriei ţărăneşti, aceea pe care, de fapt, se reazemă satul ca edificiu social. Fundaţia pe care se zidesc satele este gospodăria ţăranului. Când aceasta s-a prăbuşit satul şi-a pierdut fundamentul şi nu era greu să-ţi dai seama ce va urma. În programul său, Gusti a propus ideea gospodăriilor-model, a plaselor model şi deci a satului model. Totul s-a dus pe apa sâmbetei fariseilor bolşevici care au promis enorm şi au luat totul. Ţăranului i-a mai rămas disperarea. Reforma oligarhică a revoluţionarilor din Decembrie a promis dreptate ţăranului proprietar şi l-a desproprietărit de uneltele lui, lăsându-l cu mâna goală şi cu dreptul la disperare. A fost a treia piesă a maşinăriei rurale care s-a defectat după numai 20 de ani de reforme. Vom examina, pe rând, ce s-a întâmplat cu celelalte înteţind înţelegerea după modelul focului care lămureşte aurul şi argintul în materialul extras din întunericul adâncurilor impure.

 

De la teoria ţărănească a folosinţelor la teoria genului ţărănesc de viaţă

Chestiunea rurală devine comprehensibilă dacă nu ignorăm specificul “economiilor ţărăneşti”. Teoria aceasta că economiile ţărăneşti au un profil aparte care se păstrează chiar şi în medii capitaliste a fost amplu dezbătută. La noi, cel ce a aprofundat tezele acestea a fost Virgil Madgearu. Chestiunea a fost amplu examinată de către sociologul rus, Cjaianov, pe care îl vom invoca aici utilizând rezumatul ideilor sale într-un articol dedicat concepţiei acestuia (Cf Călin Cotoi, „Economia ţărănească” în I Bădescu, Ozana Cucu Oancea, Gh Şişeştean, Dicţionar de sociologie rurală, 2005 şi Chayanov, A.V. (1986), The Theory of Peasant Economy, Manchester University Press, Manchester).

Sociologii răsăriteni s-au străduit să fixeze trăsăturile socotite esenţiale pentru profilul economiilor ţărăneşti. Ţăranul ar putea evolua pe o cale capitalistă dacă nu s-ar poticni, zice Cjaianov, de o mentalitate care-l îndrumă să reducă totul la valoarea de întrebuinţare. Altfel spus, ţăranul produce doar atât cât acoperă cheltuielile unui standard minim în care se regăsesc cheltuieli de vieţuire dimpreună cu cheltuielile de reproducere economică (pregătirea viitoarei producţii), respectiv cheltuileile pentru “reproducerea socio-culturală a familiei”: cheltuielile cu sărbătorile, cu toate riturile, în frunte cu cele de trecere etc. Iată ce spune sociologul rus: „Ţăranii sunt interesaţi în principal în valoarea de întrebuinţare. Chiar dacă unele gospodării îşi suplimentează veniturile prin activităţi neagricole (meşteşuguri, muncă salariată, sezonieră etc.) preocuparea principală a vieţii lor economice vizează valori de întrebuinţare. Datorită acestei orientări a economiei ţărăneşti către valorile de întrebuinţare, munca în gospodărie poate fi intensificată până când rezultatele aduse de intensificarea  ei sunt depăşite de greutatea, percepută subiectiv, a efectuării muncii. În momentul în care unitatea economică a gospodăriei foloseşte o cantitate de muncă suficientă asigurării acestui standard minim, crede Ciaianov, munca încetează” (C Cotoi, op. Cit.). Teoria standardului minim ne spune că ţăranul şi-a fixat totul în folosinţe care garantează prezervarea unui atare standard. În al doilea rând, teoria folosinţelor centrate pe valori de întrebuinţare ne spune că economia ţărănească se bazează pe proporţia efortului de muncă la cuantumul de cheltuieli cerute de perpetuarea vieţii biologice, comunitare (deci, sociale) şi spirituale (standardul minim). Când acest prag a fost atins suplimentul de muncă îşi pierde valoarea în ochii ţăranului. Raportarea ţărănească şi cea capitalistă la munca suplimentară sunt radical diferite spre opoziţie, ne spune Cjaianov.  În economia de tip capitalist, suplimentul de muncă are valoare absolută şi toată filosofia economiei capitaliste se bazează pe sporirea progresivă, extensivă şi sau intensivă a suplimentului de muncă. Acolo unde acest supliment nu sporeşte economia moare. În filosofia ţărănească, acolo unde suplimentul de muncă a depăşit pragul standardului minim el îşi pierde valoarea şi ca atare munca încetează. Prin urmare, sufletul economiei ţărăneşti nu este consumul în sine, ci proporţia multiplă a vieţii (acel comput de cheltuieli pentru reproducere biologică, economică şi spirituală). Acolo unde Cjaianov vede o poticnire indusă de focalizarea ţăranului pe valoarea de întrebuinţare, eu văd un principiu economic propriu concepţiei ţărăneşti şi anume principiul muncii cumpănite sau al proporţiei multiple. Norma de măsură a muncii cumpănite este principalul indicator al tiparului de folosinţă ţărănească a pământului şi a resurselor. Asimilarea  categorială a principiului muncii cumpănite la doctrina economică urbană (capitalistă) a utilizării (teoria valorii de întrebuinţare) a blocat înţelegerea specificului economiei ţărăneşti. În realitate, diminuarea efortului de muncă atunci când scade utilitatea nu decurge din precumpănirea valorii de întrebuinţare în detrimentul valorii de schimb în conduita ţăranului, ci  despre un fel de exigenţă spre o cumpănire generală a muncii în cadrul unui sistem de viaţă ( gen de viaţă) prin care putem recunoaşte modul ţărănesc de a fi în lume. Prin urmare, cauza diminuării efortului de muncă nu este valoarea de întrebuinţare, ci un anume mod de viaţă bazat pe echilibru complex, pe legea proporţiilor multiple. Altfel spus, acest gen de viaţă este guvernat de legea pragurilor optime în şi prin care se exprimă proporţiile multiple. Cel ce ascultă de legea aceasta acceptă că în toate sunt fixate praguri critice (scări ale lucrurilor: fiecare lucru are scara lui de mărime fixată printr-un prag critic, pragul optimităţii sale în raport cu un anume tip de folosinţă), pe care nu ar trebui să le încălcăm dacă voim să evităm catastrofele sau dezastrele sociale. Pragurile optime sunt fixate într-un index al multiplelor proporţii adiacente relaţiilor dezirabile dintre domeniile sau sferele vieţii individuale şi colective. D Gusti a intuit chestiunea şi a explicitat-o prin teoria celor patru sfere ale culturii comunitare: cultura muncii, cultura sănătăţii, cultura minţii şi cultura sufletului. Viaţa sănătoasă  este redată de proporţia pe care o fixează norma bunului simţ şi a bunei cuviinţe. Este necuviincios, de pildă, să te întinzi mai mult decât ţi-e plapuma, este necuviincios să mănânci lacom ori să aduni cu lăcomie, este necuviincios să vorbeşti altfel decât ţi-e portul şi să te porţi altfel decât ţi-e vorba, este necuviincios  să-ţi vinzi omenia, adică să voieşti bani la un preţ care strică norma echilibrului comun, sintetic exprimată prin cuvântul omenie, altfel spus, nu e cuviincios să voieşti bani decât din muncă proprie, nu se cuvine să vinzi ce nu-i al tău, adică să dai pielea lupului din pădure (ce n-ai). Iată atâtea faţete ale proporţiilor multiple, ale măsurii aşezată în toate, spre a veghea parcă pentru a preveni riscul ca posesiunea şi averea să strice omenia etc. Această filozofie economică ţărănească nu se împacă sub nici o formă cu o concepţie care mută sufletul vieţii şi al activităţii pe piaţă. Centrul economiei ţărăneşti este, cum spunea Mircea Vulcănescu, gospodăria ţărănească. Procesul acumulării în economiile ţărăneşti are ca model jitniţa sau hambarul, adică strânsul recoltei, a ceea ce ai semănat. Aşa a apărut proverbul: „aduni ce-ai semănat” sau, altfel spus, culegi efectele faptelor tale şi cine „seamănă vânt culege furtună”. Conceptul-metaforă al jitniţei în care aduni ce-ai semănat are şi faţeta grijii extreme pentru ce-ai adunat ceea ce induce o judecată ca aceasta: „foaie verde de dai n-ai, ia nu da să vezi cum ai”, adică nu risipi ce-ai adunat. Este vorba despre o filozofie care se opune risipirii lucrului adunat şi nicidecum despre vreun egoism economic. Fiindcă ţăranul ştie cum se face raiul: „dar din dar se face raiul”, altfel spus, calea spre mântuire este calea darului. A dărui în sens ţărănesc este, iată, aproape de norma creştină a milosteniei, deci este un normativ religios, ceea ce arată că omul ţărănesc nu este de loc compatibil cu modelul de om egoist, ori lacom spre rapacitate, ori poftitor de mari averi, ori de ceea ce nu-i al lui etc. Această concepţie care ne spune că „lăcomia strică omenia” ne şi dumireşte asupra înţelesului mult mai adânc mijlocit de doctrina economică ţărănească a folosinţei decât putem învăţa din teoria valorii de întrebuinţare. Optimul unui lucru este dat, ne spune teoria ţărănească a folosinţei de media variaţiei pragurilor critice ale lucrului respectiv în raport cu totalitatea folosinţelor sale istorice (inclusiv a celor anticipate, dacă lucrul acesta este cu putinţă). Numai aparent ţăranul este centrat pe normativul suprem al valorii de întrebuinţare. În realitate, ţăranul respinge suplimentul de muncă dacă acela ameninţă proporţia multiplă, adică norma unui anume echilibru (care permite prezervarea normei omeniei, între altele), întru care converg toate faţetele proporţionării sferelor de viaţă. În această concepţie economică se adăposteşte o străveche înţelepciune care ne spune că nu putem aduna averi nelimitat, adică nu putem urma legea acumulării progresive, fără de praguri şi deci fără de limite, decât cu preţul distrugerii principiului comunitar (pierderea omeniei). Acolo unde predomină legea acumulării fără limită, principiul comunitar se îmbolnăveşte şi, mai devreme ori mai târziu, comunitatea moare şi omenia dispare din lume. Ţăranul ştie altfel spus că nimic nu poate fi situat mai presus de norma omeniei, bogaţii acestei lumi cu atât mai puţin, şi dacă respectarea vreunei legi economice ar aduce îmbogăţire cu preţul atingerii normativului suprem al omeniei atunci acea lege ar trebui respinsă. Ceea ce ţăranul a şi făcut. Aşa se face că economia ţărănească se bazează pe categoria proprietăţii de muncă şi nu pe categoria şi legea capitalului. Ea nu poate deveni economie capitalistă. Când Lenin a susţinut o atare aberaţie, el s-a vădit a fi cel mai perfid inamic al lumii ţărăneşti şi al filosofiei despre viaţă a ţăranului. Leninismul este exponentul concepţiei extremiste a războiului antiţărănesc, al antiţărănismului absolut, ridicat la rang metafizic. Este necesar, aşadar, să vedem îndărătul modelului economiei ţărăneşti o altă doctrină a procesului de utilizare, o teorie a folosinţelor în care se reflectă un model antropologic congruent cu modelul scripturistic. Doctrina ţărănească a folosinţei (a utilizării) este fundamentul unei alte înţelegeri, a unei teorii distincte cu privire la raportul dintre valoare şi valoarea de întrebuinţare, căci introduce în dinamica procesului valorificării pragurile şi deci introduce un concept holistic în teoria valorii. Numai un atare concept ar putea feri omenirea de istovirea grabnică a resurselor planetei şi deci ar permite evitarea primejdiei transformării unei apocalipse istorice, indusă de doctrina şi practica acumulării capitaliste, într-o apocalipsă finală. Teoria ţărănească a folosinţelor şi deci a utilizării resurselor şi doctrina capitalistă a utilizării (a valorii de întrebuinţare) sunt două concepţii distincte privind procesul acumulării, care stau despărţite una de alta ca cerul de pământ. Particularitatea acestui raport este că teoria ţărănească a folosinţelor este mai generală decât teoria capitalistă a utilizării. Acela care va reunifica cele două sisteme de gândire şi doctrine asupra folosinţelor şi deci asupra valorii de întrebuinţare, într-o nouă teorie, postcapitalistă, a utilizării, va indica şi calea spre evitarea colapsului planetar. Aşa cum merge omenirea astăzi calea spre dezastru planetar sau global este singura profeţie care se poate face fără riscul delirului. A nu spune lucrul acesta este tot una cu a fi nebun şi deci cu a consimţi la delirul suicidar al „ştiinţelor” şi politicilor care ameninţă astăzi să preschimbe toată omenirea într-o planetară mulţime de disperandosi. Ţăranul este singura cheie pentru descuierea uşii salvatoare, fiindcă el este cel care a generalizat în toate componentele de viaţă norma de convergenţă a gândurilor din lume cu gândul dumnezeiesc al Sf Scripturi. În felul său de a fi,  a acţiona, a gândi, a simţi, a trăi, se regăsesc într-o proporționare salvatoare faptele omeneşti cu mărturiile şi îndreptările divine, încât ţăranul poate spune cu psalmistul: „mărturiile Tale sunt cugetarea mea şi îndreptările Tale sunt sfetnicii mei”. Teoria ţărănească a utilizării sau a folosinţelor, componentă de bază în orice teorie economică, este prin excelenţă expresia arhitectonică a acestui verset psaltic al regelui David. Locul în care modelul acesta atinge culminaţia adică pragul său de optimitate este creştinismul cosmic sud-est european. Cunoaşterea acestuia ne poate conduce la o doctrină a salvării lumii de la dezastru şi de la disperarea care deschide uşa nimicirii planetare.

 

 

 

Criza lumii şi neputinţa elitelor

 

Care Europă?

Europa actuală este, spiritual, un ghem de paradoxuri. Căci, cum să explicăm faptul că, la pragul ei culminativ, când certitudinile ar trebui să fie maxime, Europa este clătinată de o interogaţie angoasantă: „ce este europenismul?”. În  fapt, interogaţia aceasta ascunde trei întrebări într-una: „Ce-a fost Europa, ce mai este Europa şi ce va fi ea mâine ?”.  Răspunsul oferit de cei ce fac discursul european, adică tâlcuiesc doctrina Uniunii, se cuprinde, de regulă, între două  praguri: Revoluţia franceză (1789) şi Maastricht-ul (1992). Iar dovezile invocate pentru a susţine  veracitatea unor asemenea asumpţii asupra puterii respectivei secvenţe istorice de a fi fost sursa creatoare a Uniunii Europene sunt:  moneda unică, instrumentele statistice, drapelul, instituţiile europene fabricate repede, imnul etc. (Sub pretextul de a  nu atinge diversitatea lingvistică, imnul lui Beethoven e cântat fără de celebrul vers al lui Schiller „Alle Menschen werden Brüder“ – „toţi oamenii devin fraţi“ –, în care este concentrat înţelesul Evangheliei lui Hristos.) Referindu-se la  introducerea unui sistem statistic centralizat, prin Eurobarometru şi Eurostat, şi a monedei unice, a imnului şi a drapelului”, un binecunoscut analist ne îndrumă să credem că acestea sunt: „[…] nu doar instrumente politice  puternice pentru a crea o «populaţie europeană» mai informată, cuantificabilă şi astfel mai tangibilă şi guvernabilă şi  un «spaţiu european», ci sunt, de asemenea, puternici modelatori ai conştiinţei ce furnizează meta-clasificările în  cadrul cărora identităţile şi subiectivităţile se formează” (Shore, 31). Legănat de aceeaşi credinţă amăgitoare,  specialistul citat adaugă: „Monezile şi bancnotele au funcţionat în mod tradiţional pentru a defini graniţele regatelor,  imperiilor şi naţiunilor. Chiar primele monede purtau chipul împăraţilor şi regilor şi simbolurile puterii statale,  aproape la fel cum o fac şi astăzi. Cu imaginile de figuri naţionale, monumente şi invenţii, bancnotele şi monezile sunt icoane şi instrumente puternice ale guvernământului ce ajută transformarea ideilor abstracte de stat şi naţiune într-o realitate politică zilnică” (Shore 91).

Comentând ideile lui Shore, un sociolog român vine cu o concluzie încă mai severă: „Moneda, ne spune acesta, este în mod evident un foarte puternic agent de unificare şi construcţie identitară fiind o parte centrală a culturii de zi cu zi, şi găsim multiple exemple şi în istorie, dacă ar fi să ne gândim numai ce a a însemnat o monedă comună în Imperiul  roman”. Păi, ce-a însemnat, de fapt, o monedă comună pentru evrei ori pentru creştini?! Ceea ce era: un mijloc de exercitare a puterii din lume, de integrare în imperiu, de dominaţie, nu de construcţie identitară, căci identitatea evreiască nu datorează nimic monedei romane. Nici cea creştină. Fără de Iisus Domnul şi fără de lucrarea apostolică, Europa ar fi acum doar marginea barbară a lumii arabe, cu mult mai puternică demografic şi poate chiar politic.

Ceea ce a dat putere şi fiinţă Europei au fost nu moneda romană, ci rugăciunea împărătească, cele nouă Fericiri, Crezul de la Niceea, marea eclezie creştină de o mie de ani, puterea fără egal a părinţilor Bisericii care au statuat unitatea  dintre Atena şi Ierusalim, fără de care Roma şi codul roman ar fi rămas fapte de istorie şi atât. Acestor puteri  spirituale umbrite atunci de coperta monedei unice a Cezarului le datorăm marele spaţiu dens al planetei în care regăsim o concentrare de sinergii şi învăţături care cuprind deopotrivă Pentateuhul lui Moise, Psalmii davidici, proorocii evrei, evangheliile Mântuitorului, Apocalipsa scrisă de un bătrân de 80 de ani exilat pe Insula Patmos, când la Roma se paria pe apoteoza împăratului. Fără de acest spaţiu dens, Uniunea Europeană rămâne o biată barcă pe un ocean învolburat, adică un zbucium de o clipă. Şi apoi, ce forţă spirituală vom afla în legătura socială care îmbracă forma banului, a unei monede, oricât de mare şi dogorâtoare se arată puterea ei din lume?

Iată definiţia banului la un mare sociolog german: „Dependenţa omnilaterală a indivizilor indiferenţi unii faţă de alţii constituie legătura lor socială”, în cele trei expresii ale ei: moneda, contractul şi convenţia. Banul, aşadar, cuprinde în el o mare de singurătate, un ocean de indiferenţă. La fel şi contractul, la fel şi convenţia. În chip paradoxal, tocmai din acest vid spiritual, sufletesc, îşi extrag ele şi moneda, şi contractul, şi convenţia, puterea de care pot dispune într-o societate. Legătura exprimată sub forma banului este o legătură sufleteşte vidă, o dependenţă de indivizi indiferenţi unii faţă de alţii. Iar aceasta este condiţia fatală a banului; fără de această exigenţă banul se anulează pe sine. El se nutreşte din indiferenţă, nu din simpatie. Simpatia ucide banul, iar banul videază legăturile sociale de orice formă de simpatie. Şi atunci, cum să fie moneda, oricât de unică ar fi ea şi de puternică, un instrument de construcţie identitară, adică de modelare sufletească?

O Europă fără de Dumnezeul comuniunii sufletelor este o amăgire, când nu este o monstruoasă minciună. Pentru europeni, comuniunea sufletelor este chiar sistemul cristocentric. Sensibilitatea şi spiritul oricărui european n-ar putea fi, sper eu, înşelate de invitaţia la o credinţă amăgitoare într-o Europă clădită în afară şi fără de sistemul cristocentric. Este cu putinţă, oare, un sistem european fără de sistemul cristocentric? Credinţa într-o Europă fără Hristos preschimbă starea europeanului într-una de teribilă singurătate, de, iată, încă un paradox, autoexilare… involuntară. Oare nu se face pe sine, acest european fără de Hristos, cetăţean al celebrei republici platoniene, adică locuitor al utopiei, al unui loc fără de loc, un simplu rătăcitor, un alt Ahasver al spaimelor rătăcitoare din care se recompune, iată, o teribilă vânturătoare a universului?! Vânturătoarea singurătăţii.

Poate că i s-ar potrivi acestui european mai degrabă cuvintele lui Eminescu: „Ca o spaimă împietrită, ca un vis  încremenit”. Pe acest european încremenit îl va fi purtat în rugăciunile sale Sf. Ioan Gură de Aur, căci, cu siguranţă, sfântul Bizanţului hrisostomic va fi rostit rugăciunea sa şi pentru acest european, frate al său de mai târziu, atunci când cerea: „Doamne, izbăveşte-mă de toată neştiinţa şi uitarea şi neîndrăznirea şi de nesimţirea cea împietrită!”  Amin!

 

Criza lumii şi neputinţa elitelor

Teoria succesiunilor coexistente a academicianului Tudorel Postolache atrage atenţia asupra celei mai însemnate forme de proprietate, proprietatea identitară. Aceasta conferă unei societăţi accesul la o cvasirentă identitară, pe care o poate valorifica atestând un tip special de competenţă şi de capacitate, aceea de folosire a unora dintre cele mai importante active intangibile ale dezvoltării şi ale avantajului competitiv. Exemplul analizat de Acad. Postolache este cel luxemburghez care a înregistrat o teribilă expansiune graţie capacităţii elitelor ţării de a valorifica renta identitară.

Criza sistemică este, în viziunea teoriei succesiunii coexistente (a abordării cronospaţiale), o criză civilizaţională nu numai pentru că este criza civilizaţiei dominante, ci şi pentru că se propagă în toate civilizaţiile coexistente într-un orizont cronospaţial dat. În mod paradoxal, forţele care acţionează în direcţia universalizării sistemului sunt cele pe care se susţin şi procesele crizelor sistemice în tendinţa lor spre generalizare. Dacă admitem că lumea actuală sau lumea noastră este caracterizată de o relaţie de coexistenţă a 5-7 civilizaţii, trebuie să căutăm locul lor comun sau, cu termenul teoriei coexistenţei, termenul mediu, mediatorul sistemic.

În epoca civilizaţională a istoriei omenirii, acest mediator este şcoala. De vreme ce lumea actuală este una de coexistenţă a mai multor civilizaţii, înseamnă că singurul loc în care aceste civilizaţii se pot întâlni fără a se anula una pe alta este tocmai acel tip de şcoală a cărei cuprindere este una universală. Epoca noastră, aşadar, este una de tranziţie spre Şcoala universală, drept cel mai important mediator al sistemului şi cel mai sigur mecanism al vehiculării legii succesiunii coexistente.

Criza civilizaţională propriu zisă intră în faza ei maximă când atinge mediatorul sistemului, care în lumina teoriei cronospaţiale este tot una cu Şcoala, tocmai fiindcă, la nivelul acesteia, generaţiile se suprapun şi compun mecanismul supra-coordonator care mijloceşte totul. Teoria termenului mediu este esenţială. Spre deosebire de teoriile clasice ale civilizaţiilor, care îl plasau în seria de momente temporale, ce se derulează după modelul succesiunilor simple, în lumina teoriei succesiunilor coexistente, termenul mediu nu este un moment pur temporal, ci unul cronospaţial, adică este de-o vârstă cu termenii mediaţi, simultan cu ei.

Să reţinem, aşadar, că în viziunea teoriei succesiunilor coexistente, criza sistemică este de esenţa a ceea ce putem numi o criză civilizaţională, adică una care se propagă în toate articulaţiile sistemului, o criză multinivelară şi multidimensională având puterea de a atrage în mediul ei toate civilizaţiile coexistente. Crizele sunt, în acest caz, ale sistemului, căci, dacă un element este afectat, starea lui se transmite instantaneu asupra elementelor coexistente, fără de vreun decalaj în timp, ceea ce conferă crizelor forma unor anomalii.

La un prim nivel, de sus în jos, identificăm criza energetismului elitelor. Iată definirea Acad. Postolache: „O entitate de tip vechi se poate adapta la un mediu nou, chiar radical schimbat, dar nu mai are energia internă necesară pentru a se readapta la o a doua schimbare succesivă” (Postolache, 58). Acad. Postolache evocă ilustrări din teoria lui Toynbee pentru acest gen de criză. Dispariţia unor specii se explică astfel. O dată cu schimbarea condiţiilor climatice, „speciile şi-au folosit toate resursele de energie vitală pentru se adapta la schimbări” şi astfel nu şi-au mai putut păstra destulă energie pentru a se adapta altor circumstanţe. „Angajate în direcţie unică, nu şi-au mai putut modifica direcţia şi astfel s-au condamnat la dispariţie” (Ibidem, 59). Or ceea ce se întâmplă astăzi este ceva similar. Sistemul dominant imprimă întregii lumi o direcţie unică, astfel că sunt ratate avantajele sinergiei civilizaţiilor.

Criza se propagă mult mai rapid atunci când succesiunile sunt coexistente. La un alt nivel, criza îmbracă forma perplexităţii instituţionale. „Un factor important, primordial, un criteriu permiţând să distingem începutul declinului unei civilizaţii sau al unei entităţi sociale este minoritatea creatoare în sine, o condiţie indispensabilă a progresului; această minoritate începe a degenera într-o minoritate dominantă care, la limită, devine minoritate dictatorială oricare ar fi formele instituţionale.

Toate civilizaţiile care au dispărut au avut această cauză în genele lor (la incapacitatea lor de a opera armonizarea cadrului instituţional cu noile forme materiale şi spirituale se adaugă incapacitatea lor de a lărgi şi a-şi universaliza propriul lor tip de civilizaţie)” (Postolache, 62).

Criza la acest al doilea nivel (al instituţiilor), aşadar, se referă la cele două aspecte simultane: incapacitatea civilizaţiilor de a armoniza cadrul lor instituţional cu emergenţa unor forme materiale şi spirituale noi, la care se adaugă incapacitatea aceloraşi civilizaţii de a-şi universaliza propriul lor tipar (de civilizaţie).

Pentru primul tip de incapacitate, Acad Postolache utilizează termenul introdus de Pierre Werner, „perplexitate instituţională”, folosit pentru „a defini situaţia de criză în care un cadru instituţional vechi nu mai are aceeaşi putere de a permite rezolvarea problemelor de tip nou”. Mai exact: atâta vreme cât soluţiile la problemele de tip nou „rămân parţiale sau mulate pe vechiul cadru instituţional”, capacitatea lor rezolutivă este scăzută spre zero. Atâta vreme cât „li se aplică perfecţionări parţiale, cadrele instituţionale rămân perplexe nu numai în faţa problemelor noi, ci chiar în faţa problemelor vechi, ba, în timp, chiar asistăm la o sporire a perplexităţii lor” (ibidem, 64).

Perplexitatea instituţională are o triplă faţetă, se propagă triadic: „a) se generalizează; b) în acelaşi timp, ea devine cronică şi c) cunoaşte pusee ascuţite” (ibidem). „Procesele la capătul cărora perplexitatea devine generalizată, cronică şi ascuţită pot atinge în combinarea lor un punct critic, care anunţă izbucnirea unei veritabile crize civilizaţionale” (ibidem).

Prin urmare, o criză civilizaţională este semnalată de o perplexitate instituţională generalizată, cronică şi ascuţită. Aşa arată ea la suprafaţă. În adâncul ei, criza civilizaţională este expresia unui fenomen degenerativ, consecinţa durabilă, devastatoare, a degenerării unei minorităţi creatoare într-o minoritate dominantă, chiar dictatorială, ceea ce atestă un energetism la rândul său degenerat indus de epuizarea energiei de tip α, adică a energiei transformatoare, pe fondul generalizării energiei de tip α, o energie a stării de somnolenţă, reverie şi abandon.

La nivelul elitelor, se acumulează concupiscenţa, luxul, lăcomia, consumerismul, degradarea moravurilor, senzualism desfrânat, abandonul popoarelor peste care superfetează, înlocuirea direcţiei spirituale cu arbitrariul voluntarist şi cu marile orgolii, cu instalarea egolatriilor etc. Aceasta este partea de la suprafaţă a stării energetice α, o energie care permite adaptarea rapidă a grupărilor sociale la orice mediu, dar nu oferă suport energetic pentru niciun fel de manifestare transformatoare, creatoare. Intervenţiile sunt parţiale, mulate pe vechile cadre instituţionale. Criza elitelor se transmite într-o criză instituţională generalizată şi mai departe într-un blocaj al civilizaţiei, o incapacitate cronică de universalizare a propriului tipar.

La această stare critică, răspunsurile civilizaţiei occidentale au fost globalizarea şi instituţiile globale. În fapt, însă, instituţiile globale, FMI şi BM, nu sunt altceva decât expresia generalizării perplexităţii instituţionale, adică un cadru de acumulare a proceselor crizei civilizaţionale şi, pe cale de consecinţă, instituţionalizarea răspunsurilor inadecvate.


 

 

Generaţiile spirituale

 

 

Generaţia Labiş în Enciclopedia României

Enciclopedia este una dintre metodele esenţiale ale cunoaşterii unei culturi şi, deopotrivă, ale promovării culturale a marilor comunităţi omeneşti. Enciclopediştii francezi au dat prestigiu european acestei metode, ridicând-o la rangul pe care-l au Istoriile lui Herodot pentru antichitatea greacă, cronologiile, genealogiile ori metoda eponimiilor (sau, în ştiinţa denumirilor teritoriale, toponimiile, cu procedeele subsecvente). A. Comte formulase legea enciclopedică în Cursul său de filozofie pozitivă ca pe una dintre legile evoluţiei, căci aceasta guvernează devenirea copacului cunoştinţelor, al ştiinţelor. Să reţinem aşadar că alături de cronologie, genealogie, eponimie, toponimie etc., enciclopedia este una dintre metodele prin care putem cunoaşte evoluţiile cunoaşterii, ale cunoştinţelor acumulate în marile depozite ale culturilor omeneşti. În perioada interbelică, D. Gusti a recuperat metoda enciclopedică pentru sociologie ca ştiinţă şi pedagogie a naţiunii, elaborând împreună cu membrii prestigioasei Şcoli sociologice româneşti Enciclopedia socială a României în patru volume, care este una dintre faţetele gloriei şi eroismului generaţiei interbelice. Enciclopedia era recunoscută ca singura metodă care ar permite o bună ordonare a cunoştiinţelor despre subiectele colective pe care le numim popoare, naţiuni, state, civilizaţii, imperii etc.

Despre enciclopedismul Renaşterii ori despre marea răspândire internaţională a acestei metode şi despre explozia enciclopediilor în secolul al XIX-lea şi al XX-lea în context european este de prisos să vorbim aici. Lucrurile sunt îndeobşte cunoscute. Acad. Tudorel Postolache vorbeşte despre trei generaţii de enciclopedii la scara istoriei universale şi avertizează asupra inamicului enciclopedismului din orice epocă: mafiile pseudomesianice ale şcolii. Acestea pot aresta părţi întregi ale culturilor folosind mijloace ale anti-enciclopediei: indexurile şi interdicţia, dar şi procedeele de scufundare (ordonând adevărate fonduri secrete pentru depozitele creatoare ale culturilor) şi de falsificare a ideilor din corpul viu al culturilor. În ceea ce ne priveşte, am redescoperit valoarea metodei enciclopedice în contextul cercetării situaţiei şi dramei culturii române în secolul al XX-lea, în contextul efectului devastator pe care l-a avut dominaţia comunistă asupra întregului peisaj al acestei culturi. Efectul a fost unul de scufundare a unei părţi însemnate din peisajul culturii române, un fel de catastrofă provocată înălţimilor acestei culturi prin instaurarea sistemului care s-a bazat în operaţia lui anticulturală pe mafiile pseudomesianice ale ideologiei şi ale codurilor, instaurate peste tot, în şcoli, în edituri, în uzine, în sate, printr-un aparat de comisari ideologici care semănau peste tot spaima gândirii şi a cuvântului. „Se sparie gândul”, ar spune cronicarul, cu un alt înţeles de data aceasta. Că a fost cu putinţă lucrul acesta o atestă cele peste 8000 de titluri pe care, imediat după războiul al doilea mondial, lista de Publicaţii interzise le-a destinat arestului ideologic, scoaterii din circulaţie, „încarcerării” lor în ciudatele „puşcării” ale „fondurilor interzise”. Acestea au constituit cea mai cumplită formă de încarcerare din istoria modernă, „încarcerarea ideilor”, a operelor, nu doar a autorilor. Acest sistem nu e cunoscut mai deloc în Occident şi tocmai adevărul acesta este escamotat, ascuns de Raportul Tismăneanu. Acestei părţi, voit ascunsă, i-am dedicat o amplă serie enciclopedică, în parte realizată şi editată sub titlul Enciclopedia valorilor reprimate, pe care, cum era de aşteptat, Raportul o ignoră. Dacă Raportul Tismăneanu ar fi fost o lucrare organică a culturii române, el ar fi trebuit să adauge aceste volume şi altele de acest tip la seria celor care dau mărturie despre un sistem care reprima oameni şi idei, societăţi şi culturi, tradiţia şi Biserica. Dacă ar fi dorit să ne descopere această faţă a istoriei comunismului, atunci, pe cale de consecinţă, autorii raportului ar fi trebuit să recunoască rolul eliberator prin cultură al Generaţiei Labiş, fiindcă aceasta a refăcut legătura spiritului creator cu tradiţia interbelică în genere, cu tradiţia organică şi profund europeană a culturii române, eliberând publicurile culturale de la sursa otrăvită a doctrinei antinaţionale şi anticreştine, deci antieuropeană, şi de reţeta anticulturală a realismului socialist. De-ar fi procedat astfel, autorii Raportului ar fi trebuit să recunoască Bisericii Ortodoxe, ca şi celorlalte biserici creştine, calitatea de Biserică din care s-au ales un număr însemnat de sfinţi şi martiri ai secolului al XX-lea pe tot arealul acoperit de sistemul bolşevic şi să dezvăluie adevărul despre rezistenţa culturală la comunism în România, începând tocmai cu Generaţia Labiş. Pe aceasta, însă, mafia pseudomesianică a Raportului Tismăneanu a declarat-o generaţie expirată şi grupare colaboraţionistă, a decretat-o în chip mincinos generaţie răspunzătoare pentru instaurarea sistemului, pentru ca, astfel, tânărul de astăzi să nu mai caute operele membrilor acestei generaţii, inducând astfel o etnoistorie falsă pe toată durata de viaţă a acestei generaţii, prelungind, altfel spus, efectele comunismului anticreştin, antiromânesc, antiuman, pentru următorii treizeci de ani, un adevărat comunism după comunism. Cei cărora li se datorează întoarcerea la generaţia interbelică interzisă de mafia pseudomesianică cominternistă şi, deci, la fondul de idei scufundate prin indexare şi prohibiţie în prima perioadă a comunismului, în loc să fie prezentaţi drept ce erau, adică „eliberatori” ai conştiinţei arestate de către autorii reali ai sistemului (între care şi tatăl d-lui Tismăneanu), sunt tocmai ei portretizaţi falsificator, sub chip de stâlpi ai sistemului. Cinismul, agresivitatea, obrăznicia ating aici cote de alarmă spirituală, fiindcă sunt agresate adevărul colectiv şi bunul simţ, iar contemporanii Raportului Tismăneanu sunt siluiţi astfel să devină complici la minciuna ticăloasă. Căci cum să prezinţi literatura lui Dinu Săraru, Paul Anghel, Eugen Barbu, Ioan Lăncrănjan, Adrian Păunescu etc. drept o literatură comunistă, când ea este exact o literatură îndreptată împotriva sistemului, pe care l-a înfăţişat în toată monstruozitatea lui fără a ocoli luminile epocii, adică adevărul despre caracterul dramatic al perioadei, despre eposul opintirii unui popor în faţa unei mega-maşini represive de proporţii copleşitoare. Una dintre faţetele operării acestei mega-maşini a constat în puterea ei distrugătoare, falsificatoare, prohibitivă, scufundătoare etc., prin efectele pe care le-a produs asupra unor părţi însemnate a culturii române ca tip de cultură europeană. Amploarea fenomenului este cutremurătoare şi acesta este motivul pentru care am adoptat metoda enciclopedică pentru cunoaşterea sa. Tocmai acest fenomen este escamotat de Raportul Tismăneanu, fiindcă acest raport foloseşte o parte din adevăr împotriva celeilalte părţi de adevăr, ceea ce este ticălos.

Fenomenul scufundării culturii pe mari întinderi ale ei nu poate fi surprins decât prin recursul la metoda enciclopedică. Este motivul pentru care a fost iniţiat acum nouă ani acest proiect al Enciclopediei valorilor reprimate în secolul al XX-lea, pe care am încercat, cu eforturi uriaşe, dar, vai, cu resurse extrem de reduse, să-l realizăm în cadrul unei grupări ai cărei membri erau majoritatea tineri, care au constituit împreună echipa de gândire şi de lucru.

Am oferit cititorilor la vremea aceea rezultatele acelor cercetări încordate, încercuite tot timpul de umbra îndoielii, pe care credinţa în Dumnezeu, stilul eroic şi cultul înaintaşilor au permis membrilor echipei s-o preschimbe de fiecare dată în speranţă şi în deplină credinţă că adevărul triumfă până la urmă, oricât de târziu, dar triumfă.

Lucrarea este cu totul incompletă, reprezentând evaluări pentru o minimă parte din cele peste 8000 de titluri interzise, scoase din circuitul viu al culturii vreme de peste 30 de ani şi unele şi până după 1989, ba chiar până astăzi. Amploarea acestei operaţii ne arată clar că avem de-a face cu un război contra întregii culturi române, fenomen de tragică originalitate pentru secolul al XX-lea. Am încercat, de aceea, să prezentăm în fiecare fişă a enciclopediei referinţe biografice, bibliografice şi, deopotrivă, pe cât am reuşit, ne-am străduit să prezentăm şi profilul ideilor (valorilor) reprimate, scoase din circuitul viu al culturii, adică din spaţiul mental al întregului popor român, pentru o jumătate de secol, ca să se verifice de către cititor ce anume s-a scos din acest circuit, care au fost ideile şi deci energiile arestate. Prin arestul spiritului s-a practicat o adevărată malnutriţie a conştiinţei etnoistorice a câtorva generaţii. Acest procedeu se remontează din nou, iată, prin Raportul Tismăneanu, împotriva adevărului şi a creaţiei de mare valoare a Generaţiei Labiş. Operaţia se vrea remontată azi contra Generaţiei Labiş, ca generaţie a spiritului creator românesc în perioada postbelică, aşa cum s-a procedat ieri împotriva generaţiei interbelice, o altă generaţie prin care s-a exercitat spiritul creator românesc pe durata păcii antantelor protejate de puterile occidentale. Desigur că riposta culturii n-a lipsit, şi ea a îmbrăcat forma luptei pentru recuperarea valorilor reprimate, care a început încă de prin anii ‘57-’62, mai ales după apariţia cărţii profesorului clujean Liviu Rusu consacrată lui Titu Maiorescu. Acest curent recuperator este în întregime opera Generaţiei Nicolae Labiş, cum a denumit-o reputatul  prof. Edgar Papu. Această generaţie a fost prezentată într-o secţiune iniţială a Raportului Tismăneanu drept grupare colaboraţionistă a sistemului care ar trebui, chipurile, să împartă răspunderea pentru comunismul din România. În realitate, şi în spiritul adevărului, mai tare decât eristica Raportului Tismăneanu, suntem somaţi să înţelegem că, fără miracolul afirmării acelei generaţii, soarta românilor ar fi fost nu pur şi simplu mohorâtă azi, ci de-a dreptul alarmantă, fiindcă starea unui popor fără memoria culturii sale este una letală. Generaţia Labiş a fost cea mai strălucită angajare a energiilor vii ale unei culturi în lupta pentru recuperarea memoriei acelei culturi şi pentru apărarea adevărului ei integral. În Raportul Tismăneanu nu se face nici o referire la adevărata contribuţie a acestei generaţii, astfel că prezentarea acţiunii represive a sistemului comunist asupra culturii este cu totul trunchiată.

Lucrarea menţionată este şi ea incompletă, inegală şi, probabil, cu multe alte imperfecţiuni, care ar putea fi rezolvate într-o ediţie mereu reluată după modelul viu al enciclopediilor, prin rodul altor echipe hotărâte să ducă proiectul spre finalizare. Structurată să apară  în 9 volume, această enciclopedie năzuise să refacă imaginea grav deformată de agresor asupra culturii  române din secolul al XX-lea. În formatul ei actual, ea este consacrată doar unor sectoare limitate ale culturii teoretice (din domeniile sociologiei, geopoliticii, antropologiei, etnologiei, filosofiei – cea creştină în special -, teologiei, istoriei şi istoriologiei) şi, parţial, al beletristicii. Volumele, în număr de nouă, au fost proiectate să cuprindă referiri, evident, şi la grupări, curente, şcoli şi reviste. Lucrarea editată cuprinde fişe din şantierul a cinci volume ale enciclopediei. Grupul de ieri şi-a asumat această grea sarcină şi dintr-un cult al celor ce s-au săvârşit dintre noi, cult fără de care societăţile alunecă în uitare de sine, într-o maladie a identităţii, care este tot una cu prăbuşirea memoriei şi cu agnozia colectivă. Cartea a apărut şi ca loc de memorare a celor ce au murit şi au suferit prin puşcăriile comuniste doar pentru vina că au fost români şi creştini, deci europeni in integrum. Am făcut-o nu pentru a-i răzbuna, ci spre aducere aminte şi pentru avertizare asupra grozăviilor care se pot întoarce oricând asupra culturii române. În ceea ce mă priveşte, între cei a căror memorie o port în suflet sunt şi tatăl meu, fost deţinut politic începând cu anul 1950, şi fratele meu, fost deţinut politic şi el, din primăvara lui 1952, târât prin minele de uraniu şi prin celulele celor mai crunte puşcării comuniste. N-am aflat niciodată ce-au pătimit, ce s-a întâmplat cu evoluţiile lor lăuntrice, căci episodul concentraţionar al vieţii lor a rămas în umbra conştiinţei lor, adăpostit de discreţie şi probabil de frică şi de gândul spontan al protecţiei familiei lor. Pe urmele lor au rămas numai două legitimaţii de foşti deţinuţi politici cu numerele 1636 şi 147. Mărturisesc cu acest prilej că n-am înţeles pe deplin cum a fost cu putinţă ca ultimii 20 de ani să-l readucă la comanda discursului public pe fiul fostului privilegiat al sistemului, Tismăneanu, cel ce-a trăit şi s-a hrănit din arvuna lacrimilor mamei mele, pe cel ce locuia, pe vremea copilăriei şi a tinereţii sale, în cartierul nomenclaturii, când eu trăiam alături de maica mea într-un sat din Banat spaimele deportării în Bărăgan şi durerea celui fără dreptul la durere, ca să fiu astăzi ţinta aceleiaşi uri antiromâneşti şi anticreştine şi eficacităţii aceleiaşi minciuni kominterniste. Este fatal oare ca ciclurile politice ale acestei ţări să-l aşeze, mereu, sus pe Tismăneanu şi jos pe cel ce nu i-a făcut aceluia nici un rău? Este o întrebare pe care aş fi putut s-o adresez celor care au scris mincinosul capitol din Raportul Tismăneanu despre Biserica Ortodoxă şi despre generaţia de aur a culturii române postbelice, liberă de comunism, aşa cum o atestă opera lor, şi nicidecum „colaboratoare” şi susţinătoare a sistemului, cum se scrie în acel raport. Cum nu-i bănui pe aceştia frământaţi de angoasa dezonoarei, las această întrebare pur şi simplu suspendată. Răspunsul va veni numai de la Bunul şi Adevăratul Dumnezeu, când va voi Domnul. Dar va veni, a şi venit, chiar dacă mafia rapoartelor va mobiliza teribile puteri împotriva celor ce jertfesc adevărului. Puterea de represiune a mafiilor pseudomesianice este, cum vedem, intactă, dar nici puterea de jertfă a celor ce iubesc adevărul nu s-a epuizat din structura lumii şi din nucleul de foc al spiritualităţii popoarelor iubitoare de Dumnezeu şi, deci, de dreptate. Ne vor doborî pe unii dintre noi, dar vor veni alţii, căci războiul pentru adevăr şi memorie nu se va încheia cu armistiţiul minciunii niciodată.

 

Generaţia obosită

Generaţiile se deosebesc între ele după gradul oboselii sufleteşti. Fenomenul acesta ni se dezvăluie în atitudinile generaţiilor, în orientările lor, în alegerea exponenţilor, a liderilor etc. Înclinaţia spre valori materialiste, diminuarea idealităţii, absenţa idealurilor, atracţia zeflemelii, respingerea identificărilor cu eroii unei colectivităţi ori cu martirii şi sfinţii ei, cu marile sale personalităţi exemplare, diminuarea credinţei, uitarea tradiţiilor, dispreţuirea obiceiurilor etc. sunt, toate, expresia oboselii sufleteşti a unei generaţii. Nevoindu-se într-o gesticulaţie grandilocventă, subtilizând pe sofalele trândăviei, mahmură în dimineaţa vieţii ei, o asemenea generaţie îşi va strâmtora până la desfigurare sufletul şi eul social deopotrivă. Câtă nepreţuită învăţătură se tezaurizează, iată, în lecţia succesiunii generaţiilor.

Generaţia anilor ‘60, de pildă, s-a afirmat în plină ocupaţie comunistă. Menită de către ocupant unor acte ticăloase, prin care ar fi urmat a se dezice de valorile şi personalităţile istoriei şi culturii naţionale, această generaţie s-a împotrivit ocupantului, reuşind una dintre cele mai neaşteptate şi extraordinare biruinţe, aceea a creaţiei. Această generaţie miraculoasă a refăcut legăturile rupte de către ocupant cu epoca interbelică şi cu marile ei valori, cu momentele şi reperele axiologice esenţiale ale memoriei şi ale spiritualităţii româneşti reprimate şi, astfel, a reuşit să deblocheze forţele creatoare colective sub ochii consternaţi ai forţelor de ocupaţie, ai celui mai cumplit aparat de reprimare spirituală dintre cele pe care le-au cunoscut popoarele europene vreodată. Acea generaţie s-a mai numit, cu sintagma regretatului Edgar Papu, generaţia Labiş, după numele poetului miraculos, care-a ţâşnit din clocotul geniului românesc supus, el însuşi, unei ticăloase represiuni menite a rupe orice legătură cu fondul sufletesc şi cu patrimoniul de valori şi de opere indexate şi interzise prin efectele convenţiei puterilor aliate care ieşiseră biruitoare în războiul al II-lea mondial. Firicelul acela s-a preschimbat într-o izbucnire de energii creatoare, care-au alcătuit miraculoasa generaţie Labiş. Din avântul ei, s-au născut marile opere ale literaturii române postbelice, cu mari prozatori şi poeţi pe care ne sfiim să-i punem în serie, atât este de extraordinară individualitatea fiecăruia. Căci, cum să-i aşezi într-o simplă listă pe Dinu Săraru, creator comparabil doar cu rusul Rasputin, pe Marin Preda, pe Paul Anghel, pe Ioan Lăncrănjan ori pe marii poeţi creştini, Ioan Alexandru sau Daniel Turcea, ori pe unicul Nichita Stănescu, pe Adrian Păunescu, pe Marin Sorescu, pe Cezar Ivănescu şi mă cutremur că trebuie să închei lista printr-un etc. Generaţie care a provocat o renaştere spirituală în plin deşert comunist, readucând la viaţă diurnă mari modele, tipare, idealuri, opere şi personalităţi, refăcând continuităţi pe care ocupantul le voise complet, definitiv întrerupte! În ultimii douăzeci de ani eşti uluit să constaţi că au fost relansate mai toate manifestările culturii de ocupaţie: agresarea bisericii, a marilor personalităţi istorice, a unor momente cruciale din istoria românilor şi deopotrivă a unor opere şi personalităţi ale culturii adevărate, de la Eminescu la Nae Ionescu, a miturilor şi simbolurilor axiale ale unei spiritualităţi, a martirilor, eroilor şi sfinţilor poporului român etc. Demitizarea, dezeroizarea istoriei în numele respingerii unei ipotetice contrafaceri a istoriografiei oficiale (în cazul acesta a celei comuniste), zeflemeaua împinsă adeseori la abjecţia înjurăturii etc., toate acestea fuseseră procedeele contraculturii de ocupaţie. Le vedem relansate în manifestările ultimelor două decenii. Opţiunile spre valorile materialiste, respingerea tradiţiilor, părăsirea orizontului idealist pe care-l deschid privirilor unei generaţii înaltele idealuri colective, ignorarea obiceiurilor poporului, dispreţuirea atitudinilor prea grave, zeflemeaua, etc. sunt, toate, semne de oboseală sufletească şi toate reapar în manifestările de viaţă ale unei întregi generaţii. Totul e adus la marginile negaţiei disolutive, proprie unei trăiri atât de coborâtă, încât realul însuşi e desfigurat, odată cu sufletul supus unei asemenea mutilări. Faţă de generaţia Labiş, generaţia Raportului asupra comunismului este generaţia unei incredibile mutilări.

Două tipare, două lumi. Evident că insul se arată liber s-o aleagă pe una ori pe cealaltă, aşa cum noi încercăm să le examinăm pe amândouă, adică să le privim înţelegător, sesizând înclinaţia spre jertfă, la cea dintâi, şi spre desfigurarea chipului, la cea de a doua. Că trecutul este o dimensiune a prezentului (şi tot astfel viitorul) au dovedit-o toate marile şcoli de sociologie şi psihologie ale secolului XX, grupate în cele trei mari curente, pragmatismul, fenomenologia şi interacţionismul. Toate aduc în prim planul atenţiei experienţa, primordialitatea ei în cadrul proceselor de modelare a existenţei şi, deci, preeminenţa ei ca noţiune de bază în studiile umane. Sinteza chestiunii se află într-o carte a lui G. H. Mead, care grupează prelegerile ţinute în ultima fază a vieţii sale. „Trecutul variază cu fiecare prezent particular” (vezi supra acestei chestiuni N. Meltzer, Symbolistic Interactionism. Genesis, varieties, and criticism, Londra, 1975, p. 28-29, 38). “Dacă am avea orice document posibil şi orice monument posibil din perioada lui Iulius Caesar, am avea, incontestabil, o vedere mai adevărată a omului şi a ceea ce s-a întâmplat în epoca lui, dar acea vedere ar fi un adevăr ce-ar aparţine acestui prezent, şi prezentul cel mai de pe urmă l-ar reconstrui din perspectiva caracterului său emergent” (apud ibidem).

Prin urmare, trecutul trece în “documente noologice”, adică în acele experienţe fixate în opere, monumente, scrieri, documente spirituale felurite, care, la rândul lor, redobândesc realitate în şi prin experienţele prezente. Acestea fac din trecut realitatea acestui prezent.

 

O mare primejdie: generaţia obosită

Realitatea vieţii noastre (a trecutului nostru individual şi colectiv cu atât mai mult) nu există decât în şi prin actualitatea experienţelor noastre. Trecutul C. R. Motru, “Personalismul energetic şi alte scrieri”, Ed. Eminescu, 1984, p. 34. are realitate în şi prin această actualitate, care este, ne aducem aminte de ideile lui Motru, un criteriu al realităţii unei culturi. Trecutul, deci, are înţeles numai ca o dimensiune a prezentului şi dacă prezentul e minor, trecutul apare şi el în minoratul lui, dacă prezentul refuză eroismul şi legenda, trecutul apare ca un timp fără eroi şi lipsit de dimensiune legendară. Trecutul, acest cumul de experienţe fixate în bunurile patrimoniului colectiv, dobândeşte valoare numai prin “actualitatea [lui] în conştiinţa socială” (C. Rădulescu-Motru) şi în cea individuală. “Patriotism, şcoală, cultură, nu există decât pe măsura ce sunt actuale în sufletul cetăţenilor. Realitatea lor nu se întemeiază pe vreo substanţă de sine stătătoare şi aparte, pe care cineva să o poată purta sub lacăt; realitatea lor stă în însăşi manifestarea lor actuală” (C. R. Motru, “Personalismul energetic şi alte scrieri”, Ed. Eminescu, 1984, p. 34).

Acest mod de a concepe lucrurile face din prezent timpul fundamental şi din trecut şi viitor un timp interior, latent (adormit), real doar în măsura în care este o dimensiune actualizată a prezentului, adică a experienţelor noastre şi numai sub calitatea actualizărilor sale, adică numai ca parte a trăirilor efective ale contemporanilor. La fel este şi viitorul din lumea scopurilor, a idealurilor şi aspiraţiilor aceloraşi contemporani. Acest timp din interiorul timpului (prezent) face autenticitatea trăirilor noastre. Prin urmare, singurul timp înzestrat cu exterioritate este prezentul. Trecutul, ca memorie obiectivată sau nu, şi viitorul, ca proiecţie de idealuri, scopuri, aspiraţii etc., sunt timpuri interioare, compun însăşi interioritatea noastră. Aşa se face că epocile materialiste, perioadele mercantiliste, pozitiviste, elitele care preiau asemenea orientări etc., sunt epoci şi elite fără interioritate şi profunzime, fără vis şi memorie, fără ideal şi poezie, fără mit şi credinţe. Când trăirile noastre, în care şi prin care se trezesc în noi epoci şi lumi trecute şi viitoare, sunt superficiale, prezentul nostru cu simţirile lui îmbracă forma zeflemelei, a ironiilor uşoare, a superficialităţii lumii noastre. Când trecutul şi viitorul nostru, ca timp interior al fiinţei noastre, sunt actualizate în trăiri profunde, acestea se exteriorizează sub formă mitico-legendară, iar in privinţa viitorului, într-o descărcare mesianică de extraordinară putere. Aşa a fost, de pildă, generaţia paşoptistă şi, încă mai puternică, generaţia eminesciană. Timpul lor şi, prin ei, adică prin experierile (trăirile) care compun spiritualitatea acelor generaţii, trecutul şi viitorul, au atins intensitatea categoriilor mitice proiectându-se peste timp prin trăiri mesianice, extraordinare. Perioada postdecembristă a primit, prin mulţi dintre „liderii” ei, invitaţiile spre tipare de trăire ludică, superficială, „naşpa”, cum se exprimă liderii lor, care fac să predomnească în mediul zilei zeflemeaua, nihilismul anarhic şi hedonismul. Profilul acestor tipare degenerate sunt propagate prin televiziuni, în emisiuni confecţionate în acest sens, în care e convocată superficialitatea sentimentelor spre a ironiza mari valori şi mari personalităţi şi simboluri ale trecutului, precum Eminescu, Ştefan cel Mare, Burebista etc. Această tristă ilustrare mediatică a trăirilor degradate reprezintă măsura sau cântarul realităţii sufleteşti a celor care aderă la aceste tipare. Acestea sunt expresia “protestării superficiale” şi haotice, ale unor minţi şi suflete debilitate de refuzul unei actualizări sufleteşti profunde a trecutului şi a viitorului deopotrivă. Pentru reprezentanţii acestor cohorte ale zeflemelei, care-au incendiat ecranele televizoarelor cu o comedie bulevardieră trivializantă în care se scuipă înjurături, se îmbracă haine rupte şi ponosite, trecutul este un moft, invocarea lui Eminescu un prilej de descărcare a obrăzniciei oligofrene (râsete nătânge se propagă prin contaminare agnozică, senzorială, ca pipăitul prostului), eroii istoriei sunt pentru ei o carte cu poze pentru aliteraţi, iar viitorul – o pâclă pusă peste lume de mizeria unor priviri ponosite. Totul eşuează în incoerenţă, amestecătură şi peticeală.

Realitatea unei lumi, aşadar, este tot una cu actualitatea trăirilor dinlăuntrul ei, şi evident, adâncimea şi înălţimea acestor trăiri se transmit în profunzimea şi altitudinea reliefului spiritual al celor ce-i compun profilul şi-i epuizează hotarele. A sosit vremea unei istorii adevărate a epocii postbelice care ne-ar putea elibera de lucrătura tentaculară a ciudatului aparat al marii desfigurări, abil instalat în camerele de locomoţie ale suprastructurii actualei culturi române de către cei ce s-au autodecretat exponenţi ai unei generaţii, prin simplul fapt că aceasta nu poate schiţa nici măcar un gest de reacţie, pentru că este o generaţie obosită. Un organism prea slăbit nu mai reacţionează la agenţii care-i administrează otrava letală. O generaţie obosită este o mare problemă spirituală pentru o societate. A nu sesiza lucrul acesta atunci când semnele sale sunt atât de vădite ar fi ticălos. Iniţiem, în paginile acestei reviste, analiza unui fenomen aşa de alarmant.

 

Scrisoare către membrii „generaţiei expirate”,

Sintagma aceasta, „generaţia expirată”, inventată de aderenţii neocominternismului din România postdecembristă, am înţeles-o cu o mică întârziere pe care şi mizează atacatorii, în orice fel de agresiune. Pe efectul de surpriză, pe paralizia surprizei mizează orice atacator. Pentru mine această întârziere a fost datorată unei reacţii autoimpuse: nu voiam să ştiu de ei. Cunoaşterea fenomenului o aveam de la tatăl meu şi de la fratele meu pe care părinţii acestor atacatori îi aruncaseră în temniţele comuniste acum 60 de ani considerându-i şi pe ei expiraţi ai istoriei, chiaburi şi bandiţi din codrii Banatului, pe care istoria, zbierau părinţii celor ce repetă astăzi atacul, i-a aruncat la coşul de gunoi, şi ei se încăpăţânau să trăiască. Cum se încăpăţânează astăzi membrii „generaţiei expirate”, declaraţi „persoane expirate” de către fiii cominetrniştilor de ieri şi de către cozile lor de topor, care nu se sfiesc să repete cu aceiaşi ură şi furie: „părăsiţi orice poziţie din instituţii, ieşiţi din istorie, chiar din viaţă, căci sunteţi „expiraţi”. Tot în numele şi cu filosofia generaţiei expirate li s-au adresat ieri părinţii atacatorilor de azi studenţilor în sinistra sală 303, înfieraţi cu vehemenţă proletară pentru că citiseră din Kant şi din Blaga, adică literatură istoric „expirată”, plasându-se, nu-i aşa!?, şi ei, în afara istoriei, ba împotriva ei, în frontul celor ce luptau contra noului tocmai adus, nu-i aşa, cu tancurile de regimul comunist, a celor ce luptau contra biruinţei marxism-leninismului, încăpăţânându-se să ignore acea stranie carte-index a fundamentalismului ateu de ieri şi de azi, semnată de Lenin, în care se decretase că toată cultura europeană de până la Marx şi Engels este…. expirată, neştiinţifică şi că știința istoriei şi a societăţii începe cu ei, cu marxiştii şi cu trompetişii lor, inclusiv cu cei dâmboviţeni, în frunte cu un Tismeneţki, devenit între timp Tismăneanu, prin fiul său tot revoluţionar de profesie şi acesta. Biserica, în vederile lor, era între toate cea mai reacționară căci era mistică, profera un misticism al trecutului, era expirată faţă de triumful noului eshaton, cel proletar. Mânia proletară a condamnat ieri o generaţie socotind-o generaţie expirată. Furia globalistă a revoluţionarilor albaștri, fiii revoluţionarilor roşii de ieri, declară drept expirată o altă generaţie, Generaţia Labiş, a fiilor celor ce fuseseră înfieraţi ieri în numele noutăţii revoluţionare de culoare roşie. În numele noului adus de reformele de culoare albastră, portocalie şi din nou roşie, fiii celor ce, ieri, aveau în proprietate  mânia proletară, vin astăzi asupra noastră cu indignarea multicoloră, albastru, portocaliu, roşu violent, şi ne anunţă că suntem expiraţi, că timpul lor a sosit, iar al nostru a expirat. Vai lor, şi vai nouă! Ei nu vor să ştie că timpul lor a trecut din clipa în care Însuşi Dumnezeu ne-a adus Înnoirea cea adevărată, singura înnoire reală, adevărată, restauratoare, şi Veste cea Bună, anunţul cel definitiv, arătându-i pe cei cu adevărat expiraţi în faţa cerului şi a pământului. În numele celor stigmatizaţi
azi, adresându-mă chiar stigmatizaţilor de azi, trimit această mărturie, căci am fost la faţa locului, nu ieri în sala 304, ci azi în sala acelora dintre cei de ieri care se declară învinşi de valul mizerabil al atacurilor mârşave. Gândul meu pentru ei îl mărturisesc aici. Cine mi-ar spune că visez, că n-am fost în teribila sală 304, să nu se aştepte să-l contrazic. Eu înă am trăit, ori poate am retrăit, sau poate am visat momentul acela, aşa că-l relatez aici şi acum.

Eram în sala 304, celebra sală în care ei fuseseră puşi la stâlpul mâniei proletare, sfâşiaţi bucată cu bucată, că la sfârşit nu mai erau decât umbre, spectre nesigure, atât de mult îi dematerializase şedinţa aceea. Şi iată-ne acum într-un amfiteatru al revoluţiei albastre, în care cei de atunci, şi Ion şi Maria şi Gheorghe făceau aceste declaraţii. „Noi vom pleca, voim să plecăm, să nici nu mai fim”. O spuseseră simplu, cu un ton sec de parcă ar fi anunţat o plecare pentru un an sabatic (dacă ar exista şi acesta). Toată sala primise declaraţia lor cu o reacţie ca a zidului. Am cerut acelei fete care conducea lucrările să-mi dea cuvântul. S-a făcut că nu mă vede, apoi la insistenţele mele mi l-a dat. În aceiaşi clipă, când tocmai începusem să vorbesc masa de chipuri s-a pus în mişcare şi într-o precipitare la care nu mă așteptasem, dar nici nu mă mai surprindea, au părăsit sala. Am continuat să vorbesc către cei trei plus încă două persoane de suflet care rămăseseră cu noi. „O durere teribilă simt acum după ce v-am ascultat. Sigur că aveţi dreptate, dar oare Adam n-ar fi fost îndreptăţit să fie deprimat la căderea în lume căci va fi făcut comparaţie cu raiul pe care-l cunoscuse direct, îl experiase. Mă doare că am rămas doar noi, căci, Doamne, lucrul acesta arată câtă dreptate aveţi. Dar spun, iarăşi, viaţa aceasta ne-a fost dăruită, ea nu este un dat întâmplător. Vă rog şi vă conjur să nu luaţi decizia aceasta, să nu plecaţi, să nu abandonaţi lupta pentru viaţă. Căci acesta este dramaticul adevăr: oricât de urâtă ar fi viaţa noastră, lupta pentru apărarea vieţii celei mari, a dreptului la viaţă, ca principiu, este de fapt lupta pentru viaţa noastră, a vieţii celei mici. Altfel totul e iluzie şi suntem înfrânţi dintru început…” Am mai vorbit o vreme şi m-am cutremurat în sinea mea, chiar în vreme ce rosteam anume lucruri, simţind acum în chip răspicat că nu era nici o pagubă în plecare aceea a celor mulţi, fiindcă ei nu urcaseră pe podeul de cumplită încleștare la care se aflau ei, cei trei, şi la însemnătatea parabolei vieţii lor pentru zidirea noastră. Era lecţia suferinţei, cum să nu auzi, cum să nu cauţi un drum de acces ca să înţelegi. Şi din toate cele spuse de mine m-a surprins cel mai tare comparaţia cu Adam la cădere. Căci în adevăr, aşa suntem toţi la ceasul încercării noastre, asemenea lui Adam cel căzut din rai. Fiindcă şi raiul fusese rânduit de Bunul Dumnezeu undeva pe pământ şi numai prin cădere s-a petrecut virtualizarea lui, asemenea unei ridicări la cer. Basmele cosmogonice vorbesc despre o despărţire a cerului de pământ ca despre un eveniment petrecut aievea la un moment dat. Este memoria ridicării raiului pământesc la cer, a despărţirii pământului de rai, a incredibilei urcări la cer a locurilor nu doar a oamenilor după plecare la cele de veci. De atunci, oamenii încearcă mereu să refacă raiul pe pământ, în chipuri felurite, sub formule strict materiale de cele mai multe ori, ca în parabola bogatului nebun, cu jitniţele pline. Adică sub forma unor imperii de avere, a unor averi cu castele, cu palate, ori doar a unor mici oaze de linişte precum micuţa căsuţă cu cerdac, ori a unei vieţi zidite pe un ideal, ca pe o insulă de cleștar, ca şi prietenii mei, cei ce ne anunţau, ce teribilă întoarcere a înţelesului vestirii!, că pleacă, renunţă, lăsând în urmă un abandon, o demisie. Decepţia lor era adâncă şi îndreptăţită, dar plecarea era totuşi un salt în nimic, în corabia unei amăgitoare salvări, o barcă, de fapt, care se lansase pe valurile unei şi mai teribile furtuni, departe de ţărmurile vieţii, a vieţii celei de aici, a unei vieţi oricât de mărunte, oricât de ultragiate, dar totuşi sigură ca pământul pe care calci. Nu m-am gândit atunci, însă, la un aspect ascuns al poveştii acelei zile, a acelor clipe cât durase anunţul lor, şi anume la faptul că s-ar putea ca fiecăruia dintre noi să-i fie dată şi această fază a vieţii, faza oceanică, experierea oceanului, a acestui sentiment oceanic al existenţei ca o recapitulare pregătitoare înaintea marii plecări, a marii călătorii, care este tot aşa o teribilă desprindere, de ţărmul vieţii de aici şi o plonjare a sufletului în cea mai teribilă tânjire după Dumnezeu, într-o copleșitoare aspiraţie spre căutarea raiului pierdut. Cu un atare sentiment se vor fi aruncat în valurile oceanului pionierii Americii, în căutarea pământului făgăduit, a unui alt pământ făgăduit. Dacă există două experienţe oceanice ale rătăcirii întru căutarea Canaanului, atunci acestea sunt ale poporului ales, rătăcind 40 de ani în pustiu, şi ale mulţimilor rupte din popoarele lor şi din pământurile lor, şi de pe ţărmul vieţii lor ca să se avânte pe valurile unei călătorii fără întoarcere cu singura forţă de partea lor: Credinţa în pământul lumii noi, a unei noi ţări a făgăduinţei. Şi poate că noi trăim astăzi sfârşitul acelei iluzii că există o nouă ţară făgăduită, un alt Canaan, menit unei alte experienţe decât aceleia pentru care Dumnezeu îl scosese pe poporul Său din Cornul abundenţei, lăsându-l să devină poporul rătăcitor prin pustie ca să se ridice la treapta menirii dumnezeieşti, de popor al lui Moise şi al Pentateuhului, al profeţilor şi al psalmilor şi finalmente, ca o încununare dumnezeiască, de popor al Mariei şi al venirii pe lume a Mântuitorului, a Hristosului, pe care toţi îl aşteaptă, care, iată, a şi venit. Venirea Sa a schimbat totul în chip radical, ne-a eliberat de iluzia bărcii unei alte năzuinţi, departe de ţărmul vieţii tale, al rostului tău în colţul de lume care ţi-a fost hărăzit. În rest, a căutat Dumnezeu pentru noi şi a găsit pentru noi marea destinaţie, fixându-ne pe toţi în marea corabie a Bisericii Sale, aceea pentru care Dumnezeu a certat marea şi a liniştit furtuna redând linişte şi eliberare din spaima ontologică apostolilor Săi, adică următorilor Lui, nouă tuturor. Aceasta este corabia, pentru aceasta merită să părăsim tot şi să-I urmăm Lui ca să ne salvăm. Despre această plecare de pe ţărmul vieţii mici şi a mizeriilor sufleteşti şi materiale trebuie să vorbim. Aceasta este destinaţia pentru care să ne îmbarcăm atunci când simţim că nu mai putem, că nu mai avem nici o speranţă, când voim să plecăm, să fugim ori încotro vedem cu ochii, doar să plecăm, să nu mai fim ai locului aceluia care ne-a adus o aşa de teribilă decepţie. Aceasta este corabia, iar explozia marilor migraţii care vântură lumea astăzi este în mare parte consecinţa unei defecţiuni a credinţei în corabia Bisericii, în marea corabie cu adevărat salvatoare a credinţei că El a venit şi pentru noi, oriunde am fi, oricât am fi de răniţi cu trupul şi cu sufletul, oricât am fi de speriaţi şi de pitiţi în micul loc al vieţii noastre mici şi lovite din toate părțile. Ca să ne eliberăm de decepţie şi de anunţul cel rău să primim Veste cea bună, Vestea Celui ce a venit ca să ne mântuiască, a singurului Salvator de la mizeria pe care viaţa şi cei din jur ne-o provoacă, o aruncă asupra noastră ca să ne scufunde în uitare şi neştiinţă, în nesimţirea cea împietrită.


Desţărarea

(sau despre calea spre pustiirea neamului)

 

Desţărarea o dramă de mari porporţii

Când cineva pleacă într-o călătorie îşi împachetează mai întâi lucrurile pentru plecare. El poate să arunce în fugă, printre alte lucruri, şi o fotografie, eventual o carte etc. Cel ce pleacă definitiv, însă, nu împachetează lucruri, căci e greu să ia cu el trei lucruri foarte speciale: locul, casa şi neamul. Pe acestea, cel plecat le împachetase, chiar fără să ştie, în sufletul său şi, după ce va fi ajuns la destinaţie, el va despacheta mereu şi mereu lucrurile acestea, pe care, treptat, treptat nu mai are pe unde să le aşeze. Cine are nevoie de ele în lumea cea nouă în care a intrat!? Acesta este migrantul. Teoria migraţiei este o teorie indiferentă la fenomenul numit „ţară”. Mai toate teoriile migraţiei au drept unitate de analiză migrantul însuşi şi aria sa de mişcare, numită zonă de migraţiune sau de circulaţie migratorie. În această prezentare, ţările apar sub denumirea de zone de origine (plecare) şi zone de destinaţie. Pentru sociologul sensibil la cele două capete ale migraţiei numite ţări, adică la ţara de origine şi ţara de destinaţie, fenomenul migraţiei are un alt înţeles. Ţara de origine sau de plecare a migrantului este deopotrivă o ţară de suferinţe, de eşecuri repetate, de frustrări, de iubiri neîmpărtăşite, de nostalgii în cele de pe urmă. Raportul dintre cel ce pleacă şi ţara lui se numeşte, în acest caz, des-ţărare, adică despărţire de ţară cu ţară cu tot, plecare în lume cu ţara în suflet. Plecarea aceasta implică împachetarea şi despachetarea unor stări sufleteşti de o mare profunzime şi bogăţie. Aceasta este o faţă a dramei desţăratului. Pentru ţara de origine, desţăratul nu este doar o inestimabilă pierdere demografică, socială şi economică, ci, mai presus de toate acestea, este un gol metafizic. Ţara a pierdut pe cineva, un dar de care nu s-a putut îngriji, pe care nu l-a putut valorifica. Ţara este faţă de desţărat aidoma celui ce-a primit talantul şi n-a reuşit să-l înmulţească, n-a dobândit nimic cu talantul acela şi, nu numai că nu l-a înmulţit, dar nici măcar nu l-a îngropat ca să-l înapoieze stăpânului la întoarcere, adică la judecata obştească. Desţărarea este un păcat de moarte pentru cei ce guvernează ţara de 20 de ani. Ei vor trebui să dea socoteală în faţa stăpânului pentru tot talantul risipit, care nu e de la ei, pe care l-au primit ca să-l înmulţească, dar nu s-au dovedit vrednici şi, mai mult, au risipit ce nu-i al lor. Ei sunt furi de suflete, ei au cheltuit suflete de la Dumnezeu cu o nevrednicie pentru care vor da socoteală. Ei n-au pierdut un fiu, căci părinţi n-au fost niciodată, ei au pierdut un talant pe care l-au primit spre înmulţire, adică spre gestiune, cum ar spune interpretul de azi, economistul. România postdecembristă a risipit nu doar o avere economică, ci a mutilat un corp demografic şi a risipit o ţară, chiar şi numai la măsura acestui fenomen al desţărării. Proporţia desţărării a atins în România dimensiuni înspăimântătoare. Cercetările efectuate de Institutul de Sociologie în colaborare cu Centrul de Sociologie Urbană, la solicitarea Bibliotecii Metropolitane Bucureşti, în vederea unor programe culturale pentru migranţii români din Spania şi Italia, ne-au îngăduit să estimăm proporţia demografică a fenomenului şi dimensiunile lui economice, sociale şi spirituale. Într-un studiu al Băncii Mondiale (Ali Mansoor, Bryce Quillin), ni se prezintă o ierarhie a ţărilor primitoare de imigranţi, Statele Unite aflându-se pe prima poziţie, Franţa pe poziţia a cincea (între ţările vest-europene doar Franţa şi Germania se află în acest top, pe ultimele patru locuri pe scara ţărilor primitoare se află Arabia Saudită, Australia, Kazahstan şi Polonia) (ibidem). „Numărul oamenilor care trăiesc în afara graniţelor a crescut de la 120 milioane în 1990 la 160 milioane în 2002. Population Resource Bureau precizează că migranţii reprezintă circa 2,5 % din populaţia lumii” (Migration and Globalization, p. 2, http://www.globalization101.org/uploads/File/Migration/migrall.pdf).

Per ansamblu, situaţia nu indică neapărat ponderi alarmante. Pentru anumite zone, însă, situaţia este alarmantă. Pentru România, emigrarea sau migraţia pentru muncă, cum a fost definită, oarecum incomplet, a antrenat un dezechilibru al pieţei forţei de muncă şi al comunităţii de reproducere demografică extrem de grav. Potrivit unui studiu (Declinul demografic şi viitorul populației României. O perspectivă din anul 2007 asupra populației României în secolul 21, elaborat de Vasile Gheţău, Editura Alpha MDN, 2007.), „anul 2006 a fost al 17-lea an de scădere a numărului populației României prin componenta naturală şi prin migrație. Pentru întreaga perioadă 1990-2006, pierderea estimată se apropie de 1,5 milioane de locuitori”. În cazul României, aşadar, situaţia este cu totul agravată, căci, aici, pierderea de populaţie datorată emigrării atinge un prag extrem de ridicat, imensa majoritate fiind tineri şi acoperind ocupaţii vitale pentru echilibrul spaţiului colectiv de viaţă al întregii ţări. Conectările migraţionale dintre economiile rurale şi pieţele internaţional-urbane ale forţei de muncă arată o faţetă neaşteptată a lucrurilor. Teoriile globalizării pun accentul pe valoarea remitanţelor (sumele de bani trimişi spre ţările de origine de către migranţii pentru muncă) şi pe impulsul spre dezvoltare al acestora în ţările de origine. Pe de altă parte, un atare fenomen acţionează ca un mecanism de conservare a decalajelor, de osificare a acestora, căci migraţia acţionează ca o supapă a presiunii exercitate de subdezvoltare, astfel că efectele decalajelor nu conduc la mobilizări locale pentru politici de dezvoltare, căci presiunea indusă de aceste decalaje se descarcă în fluxurile migratorii, astfel că cei buni şi energici pleacă, iar acasă rămân cei slabi, bătrâni, copii, femei, populaţie dezavantajată etc. Guvernele din lumile a doua şi a treia agreează alternativa migraţionistă, căci aceasta rezolvă problemele fără de implicarea guvernanţilor, nici chiar în adoptarea unor reglementări reclamate de un atare fenomen (acorduri bilaterale, legi speciale, bilaterale, facultative etc.).

Harta principalelor curente de migraţie la scară mondială ne arată că toată planeta este cuprinsă de aceste curente populaţionale care fac din spaţiul demografic planetar unul extrem de fluid, instabil, neaşezat: toate spaţiile, toate ariile civilizaţionale sunt cuprinse de marea migraţie. O imensă maree de populaţii îneacă vechea geografie preschimbând planeta într-un lac demografic uriaş, unde nu se mai văd prea bine vechile repere. Casa, locul de muncă, traiul aşezat etc. nu mai sunt factori de stabilitate, ci de căutare şi enormă nemulţumire. Populaţii uriaşe caută casă, loc de muncă, climat sigur, trai decent, climat moral şi politic asigurator, pe care nu le mai găsesc „acasă” fiind nevoite să le caute aiurea. Bulgaria, Letonia, Lituania, Moldova, Polonia, România, şi Ucraina sunt ţările în care populaţia înregistrează un dublu declin: cei ce pleacă sunt mai mulţi decât cei care vin şi numărul celor care mor este mai mare decât al celor care se nasc.

Pentru dimensiunile social-economice se vor pronunţa economiştii, pentru cele sociale s-au pronunţat sociologii, pentru cele spirituale ar trebui să se pronunţe noologia, ştiinţa ordinii spirituale a lumii. O ţară este parte a unei ordini spirituale pe care Dumnezeu a creat-o din clipa în care a rânduit viaţa după neamuri şi nu într-o Babilonie, un amestec, o promiscuitate de neamuri şi de limbi. De la această promiscuitate Dumnezeu i-a salvat pe cei ce voiseră să ridice Turnul trufiei, care s-au rostogolit în terifiantul fenomen al promiscuităţii lingvistice, al amestecului limbilor. Îi denumim pe aceştia babelieni, de la numele turnului pe care voiseră să-l înalţe până la cer, nu sub cer, ci până la cer, adică până la tronul lui Dumnezeu. Din această promiscuitate, Dumnezeu le-a dăruit salvare prin reîntărirea lor pe neamuri, adică pe trunchiuri de sentimente, de sensuri şi de acţiuni comune, pe care le numim popoare. Acestora, Dumnezeu le-a dăruit mântuirea neamurilor, mântuire prin darul de neam, rânduindu-le să trăiască nu amestecat, ci pe neamuri, în popoare, împreună cu cei de acelaşi neam. Popoarele sunt creaţia lui Dumnezeu. Pe cale de consecinţă, Dumnezeu le-a dăruit să stăpânească fiecare o parte de pământ, eliberându-i astfel şi de promiscuitatea geografică, spre care aspiră noii babelieni de astăzi sub termenul înşelător şi amăgitor de globalizare. Teoria raportării la spaţiu ne ajută să examinăm un tip special de fenomen antrenat de migraţie şi anume acela al deformărilor spaţiilor mentale. Am numit acest fenomen efect Ulysse. Pe latură strict cantitativă, evaluarea „deformărilor” ne permite să determinăm ponderea şi durata dezechilibrelor pe care emigrarea le provoacă pieţei locale (naţionale) a forţei de muncă. Prin extensie, putem socoti că, atunci când emigrarea depăşeşte un anume prag, ea antrenează „deformări” la scară etno-demografică (dezechilibre pe clase de vârste, pe gen sau sex, în raport cu proporţia fertilităţii etc). Deformările însă pot atinge şi harta etno-spirituală: gradul de asumare a hărţii cognitive sau emice de către tineri, gradul de afectare a echilibrului familial (soţii/soţiile rămase acasă, copiii etc). Am numit aceste deformări „efect Ulysse” (sau odiseic), căci marchează grav echilibrul etno-psihologic al copiilor şi al soţiilor – mame sau al soţilor – taţi.

Efectul Ulysse ne arată că un popor afectat de o migraţiune masivă se află într-o situaţie critică în ceea ce priveşte raportul dintre cei plecaţi şi cei rămaşi acasă. Cu aceasta, atingem chestiunea remigraţiei, adică a proceselor reparatorii sau restaurative. Acest efect ne permite să determinăm sentimentul spaţiului la cei rămaşi şi la cei plecaţi, angoasele sau spaimele celor plecaţi şi ale celor rămaşi. Este, altfel spus, o sondare a adâncimilor sufleteşti ale fenomenului migrator.

Pentru a cerceta fenomenul acesta am elaborat scala efectului Ulysse, prin care se pot cerceta şi măsura: temerile legate de migraţie (la cei plecaţi şi la cei rămaşi), angoasele pe tipuri: angoasa în faţa bătrâneţii, angoasa în faţa străinătăţii, angoasa destrămării sau a înstrăinării, angoasele de nostalgie sau nostalgice (proiectarea în ţara de emigrare a imaginii „pământului făgăduit” ori în ţara părăsită a unei „grădini edenice”, a unui spaţiu pierdut). Cu această scală facem, iată, trecerea spre noologia emigrării. Aceasta ne va îngădui să redesenăm harta ţării şi a Europei (ca spaţiu al migraţiei) sub forma unei hărţi învestite cu angoase şi speranţe, ca pe o hartă emică ori prietenoasă sau ca pe o hartă anxioasă sau inamicală. Tot la fel în privinţa hărţii patriei părăsite, care se va redesena ca o hartă nostalgică sau, din contră, ca o hartă anxios-depresivă ori poate ca o hartă ciclotimică. Această metodă ne va îngădui să evaluăm şi viitorul
etno-politic şi etno-spiritual al unei naţiuni şi al unui stat, constituindu-se, iată, în hartă sau instrument al „profeţiei etno-sociologice”. Harta migraţiei românilor ne avertizează că România se confruntă cu un fenomen de desţărare, nu de simplă migraţiune, ci de masivă desţărare a categoriilor cele mai active ale poporului român. Dacă guvernanţii ştiu ori nu ştiu lucrul acesta este o chestiune pe care n-o putem cântări, dar faptul că reacţia guvernanţilor lipseşte ne îndrumă să credem că aceştia nu au sensibilitatea ţării. Să nu se vadă desţărarea din locul numit Parlamentul României? Sau din locul numit Guvernul României? Sau din locul numit preşedinţia României? Să credem că din locurile acelea se vede numai până la kilometrul 30 al Bucureştiului? Şi dacă ar fi aşa, oare n-ar trebui să fie vaier mare acolo de unde ţara nu se mai vede?

 

Nemulţumirea de România

Există o Europă a nemulţumiţilor. Nemulţumirea este un fenomen mental care traversează epocile, se răspândeşte şi se contractă după legi pe care numai o ştiinţă a formaţiunilor spirituale ar putea să le evidenţieze. Eu am numit o atare ştiinţă „noologie”, iar atunci când cercetarea are drept domeniu de interes societatea cu formele ei spirituale putem vorbi despre o „sociologie noologică”. Dar, despre această chestiune se cuvine discutat aparte. Ceea ce cred că merită să examinăm grabnic sunt sentimentele care pavează drumul popoarelor, căci de ele depinde starea de fericire ori de nefericire colectivă, nu doar individuală. Însă, înainte de a fi cineva nefericit, el începe prin a fi nemulţumit ori abătut, bătut de un vânt al tristeţii indefinibile spre depresie şi deznădejde. Nemulţumirea însă este un fenomen aparte. S-ar putea scrie o istorie a nemulţumirii şi o sociologie a nemulţumiţilor.

În ciuda aparenţelor, nemulţumiţii nu sunt la fel, adică nu sunt în acelaşi mod nemulţumiţi şi nici în acelaşi grad. Unii sunt nemulţumiţi de familie, alţii de locul de muncă, alţii de şefi, mulţi de România şi probabil foarte puţini de ei înşişi. Mai apoi, unii se arată nemulţumiţi în chip zgomotos, alţii în chip morocănos, alţii clevetesc şi încă alţii se revoltă în felurite moduri, de la contestări canalizate la răbufniri haotice, de regulă contra celor din preajmă. Iar între cei din preajmă, persoana cea mai expusă este biata femeie, soţie ori mamă, ori fiică. Ceea ce putem spune, studiind toate feţele nemulţumirii, este că aceasta este o formă de agnozie. Nemulţumitul e caracterizat printr-o foarte slabă putere de cunoaştere şi de autocunoaştere. De altfel, acesta, de regulă, refuză cunoaşterea. El este unul dintre deştepţii de care e plină, vai!, România în clipa de faţă.

O a doua constatare pe care o putem face este că astăzi s-au înmulţit nemulţumiţii în România. România a devenit un fel de pol al nemulţumirii la scara Europei. Şi iarăşi, o particularitate românească. Spre deosebire de speciile europene ale nemulţumirii, în România a apărut şi persistă o specie aparte, strict românească, „nemulţumiţii de România”. Aceasta este specia care face ravagii în peisajul etnospiritual românesc. Sunt nemulţumiţi de nevinovata oiţă oraculară, Mioriţa, de ortodoxia românilor, de genul românesc de viaţă, pe care unii îl pizmuiesc cu vocaţie neagră, de Sf. Voievod Ştefan cel Mare, de Sfinţii Brâncoveni, pe care, Doamne!, îi prezintă ca pe expresia spiritului versatil în istoria politicii din spaţiul acesta etc. etc. Uneori, această nemulţumire de România a îmbrăcat forma programatică, nutrind producţia patolirică a unui bizar cenaclu literar păstorit o vreme de cel ce poate fi socotit într-un fel fondatorul şcolii resentimentului în istoria şi critica literară a României postbelice. Nemulţumirea a stârnit un adevărat război contra românismului şi contra ortodoxiei. Fiindcă a doua particularitate a nemulţumirii de România ţine de faptul că ea navighează spre apostazie într-o formulă foarte apropiată de starea sufletească a celor care locuiesc prin spitalele psihiatrice. Foarte recent, un amărât din specia aceasta oferea un spectacol cât se poate de straniu: războiul cu Biblia. Este un caz care împinge nemulţumirea la formula ei anarho-nihilistă, o categorie din care ies, cum spune Dostoievski, cei care dau foc satului ori se hotărăsc brusc să plece la Ierusalim. Pe aceştia, ne spune genialul romancier rus, nu-i mai poate vindeca decât mila lui Dumnezeu când vor ajunge acolo, la Sf. Mormânt. Specia aceasta de nemulţumiţi iese de sub puterea modelatoare a cuvântului. Ei sunt preluaţi de o stihie supralingvistică pe care specialiştii o numesc delir. Nemulţumirea este o stare sufletească prin excelenţă de prag. Ea poate alimenta depăşirile de sine, dacă este dirijată contra celui ce se nemulţumeşte, dacă, altfel spus, se manifestă ca nemulţumire lucidă de sine. Dacă, însă, a trecut pragul critic, ea devine o forţă devastatoare a sufletului. Ea este o forţă devastatoare când e dirijată contra celor suprapersonale: neamul, eroii, sfinţii, Dumnezeu. Efectul ei, în aceste cazuri, este incendiul, nu doar al satului, ci, mai grav, al sufletului. Acest gen de nemulţumire incendiază sufleteşte un ins, o generaţie, o colectivitate. De regulă, nemulţumirea de cele suprapersonale este o formă de laşitate, căci ea camuflează teama de a critica autoritatea din lume, pe puternicii lumii, responsabili eventual pentru starea care te poate nemulţumi. Şi atunci, în locul acestei critici contra guvernelor, a politicienilor, a „elitelor” pseudoculte, nemulţumirea laşă inventează critica mioritismului, a neamului, a ortodoxiei şi deci a lui Dumnezeu. Desigur că popoarele nu au înţelepciunea şi credincioşia lui Dumnezeu, încât şi ele pot să decadă. Cartea sfântă ne relatează atâtea faţete ale rătăcirii poporului ales. Însă, tot acolo, suntem lămuriţi asupra bunei reacţii la aceste stări. Critica popoarelor este legitimă numai atunci când e folosită înăuntrul cuvântului pozitiv al îndrumării popoarelor, adică de către acei medici ai sufletului care sunt profeţii, sfinţii, geniile popoarelor. Critica poporului ales o fac profeţii lui, de la Moise la Ieremia, Isaia, Iezechiel, Daniel şi până la profeţii aşa-zişi „minori”, precum Amos, Osea, Miheia, Ioil, Iona, Naum, Avacum etc. Genul acesta de critică, însă, nu este una cu nemulţumire, ci una cu grijă şi cu supărare divină, în nici un caz cu pizmuire şi cu ingredientele otrăvitoare ale resentimentului. Un mare duhovnic se poate face pe sine voce critică la adresa poporului în întreg, fiindcă el dialoghează permanent cu sufletul acelui popor atunci când se roagă pentru el, ori atunci când face profeţii pentru el, ori atunci când îi dă tablele legii, ca Moise, ori măcar Legea celor 12 table, ca Solon. Ori, atunci când veghează asupra credincioşilor precum ne spune cuvântul grecesc episkopos (veghetor, supraveghetor), ori întrucât se roagă pentru popor ca în rugăciunea liturgică a Bisericii lui Hristos. Altfel, critica poporului este laşitate, nihilism, anarhie, patologie. Una dintre formele perverse ale criticii lui Dumnezeu (mă înfior şi numai când formulez această sintagmă, însă spectacolul bolnav recent, de la o televiziune cu un pronunţat impuls antiteist, tocmai aşa ceva ne-a dezvăluit: un amărât, săracul, credea că se luptă cu Iisus Hristos, îl critica pe Hristos, adică pe Dumnezeu. Doamne apără şi vindecă!) este criticarea dirijată cu obstinaţie contra preoţilor Lui. Nu ne vom hazarda aici în consideraţii de psihologie noologică în legătură cu dinamica harului prin taina preoţiei, căci, oricum, la cel bolnav de această formă de nihilism acest tip de discurs, orice tip de discurs, ar fi cu totul ineficient. Voi aminti doar replica marelui antropolog creştin Petre Ţuţea dată unui astfel de critic. „Eu, domnule, dacă văd un preot beat într-un şanţ îmi scot pălăria şi spun «Sărut mâna, Părinte!». Preotul e om ca tot omul în cele lumeşti şi poate să alunece şi el în păcat. Însă şi pentru el există spovedania ca tehnică a salvării şi a vindecării de păcat, iar după aceea el redevine ceea ce n-a încetat să fie: preot de har. Prin aceasta el are o condiţie unică, fiindcă este răspunzător de ceea ce este numai întru Duhul Sfânt şi vai aceluia care nu sporeşte talantul acesta. Dar preotul, orice preot ştie lucrul acesta, şi un popor creştin fără de preoţii lui ar fi ca o armată fără de ofiţeri şi ca o turmă fără de păstor. Ori ca cetăţile nepocăite pe care le mustră cu flăcări Mântuitorul: „Vai ţie, Horazine, vai ţie, Betsaida, că dacă în Tir şi în Sidon s-ar fi făcut minunile ce s-au făcut în voi, de mult în sac şi în cenuşă s-ar fi pocăit. Dar zic vouă: Tirului şi Sidonului le va fi mai uşor în ziua judecăţii decât vouă” (Mt. 11, 21-22). Să nu fie! Starea de nemulţumire este fatală în lume. Au fost nemulţumiţi şi vor fi mereu. Însă nemulţumirea de cele suprapersonale este un fenomen mult mai restrâns şi cu totul nefiresc. Adică nu este din firea oamenilor, nici de la Dumnezeu, şi atunci trebuie să ne întrebăm de unde este. Ea este, de fapt, o formă perversă a resentimentului şi o anticameră a clevetirii. Există o formă curată a nemulţumirii, aceea a obidiţilor, dar aceasta nu se descarcă în revoltă contra numelui colectiv, ori contra sfinţilor sau contra lui Dumnezeu. Cel mult, aceasta stârneşte revoltele contra puternicilor lumii, pe care răsculaţii îi numesc împilatori sau jefuitori. „Patria, spune Tudor Vladimirescu, nu este tagma jefuitorilor!” Aceşti obidiţi sunt oropsiţii soartei şi ei se vor revolta contra soartei pe care puternicii acestei lumi le-au croit-o pe acest pământ. Pe aceştia nu-i va îndreptăţi decât veacul de apoi, cum spune poetul: „Auzi departe strigă slabii / şi obidiţii către noi / E glasul blândei Basarabii / ajunsă-n veacul de apoi”. Însă nemulţumiţii de cele suprapersonale, rebeli ai resentimentului şi ai urii, nu sunt obidiţi. De regulă, ei se recrutează din tagma îmbuibaţilor, a guşaţilor, a obezilor. Priviţi-i pe nemulţumiţii resentimentari ai României de astăzi. Sunt toţi urâţi. Ei sunt agenţii resentimentului, ai anarhiei şi ai nihilismului. Cu ei veacul nu se sfinţeşte, ci se pătează şi se îmbolnăveşte cu boala care ucide sufletul şi te preschimbă în cadavru vertical, cum spunea celălalt profet al secolului al XX-lea, Lev Tolstoi. Prin ei veacul se urâţeşte şi trupeşte, şi sufleteşte. În alte spaţii, pe aceşti agenţi ai apostaziei Satana îi alege dintre cei arătoşi la înfăţişare, ca să ascundă urâciunea sufletului. Astăzi, diavolul nu mai are nevoie de nici o strategie. Agenţii lui sunt primiţi degrabă oricât ar fi de urâţi la înfăţişare. Valul pustiirii scufundă generaţii şi popoare, izbeşte şi dărâmă stăvilarele unor mari civilizaţii.

Cine, ce forţă l-ar mai putea stăvili, cine ar putea îmblânzi urgia veacului, în afară de Dumnezeu? Care putere din lume, care ştiinţă, care lege, care învăţătură a lumii şi care înţelepciune a veacului acestuia? Numai înţelepciunea lui Dumnezeu mai poate fi de ajutor. „Şi înţelepciunea o propovăduim la cei desăvârşiţi, dar nu înţelepciunea acestui veac, nici a stăpânitorilor acestui veac, care sunt pieritori. Ci propovă­duim înţelepciunea de taină a lui Dumnezeu, ascunsă, pe care Dumnezeu a rânduit-o mai înainte de veac spre slava noastră. Pe care nici unul dintre stăpânitorii acestui veac n-a cunoscut-o…” (Cor. 2, 6-8).

 

Eşecul unei clase politice

„O problema acuta a Romaniei este clasa politica care este pe cale sa esueze in rolul ei de a reforma institutiile statului, spunea cineva. De ce credeti că s-a intamplat asta si ce ar trebui facut?, aşa suna întrebarea intervievatoarei mele de la o revistă prestigioasă. Revin asupra răspunsului de atunci pe temeiul unor reflecţii stimulate de ultimele involuţii ale vieţii politice din România. Căutarea răspunsului vine de la puterea şi acurateţea constatărilor. Nu ai nevoie de prea multă teorie. Realitatea vorbeşte de la sine. Prima constatare pe care o poate face oricine se referă la profilul cu totul egoist al clasei politice de la noi, ceea ce a uşurat alunecarea ei spre formula oligarhică, adică spre o guvernare în cerc, după modelul „pleacă-ai noştri, vin ai noştri”, încât din chiar startul noului regim de după 1989, clasa politică s-a rupt de interesele generale ale societăţii. Când o „elită politică” optează pentru o reformă de sus in jos, de la tara legala la ţara reala, ignorând cu totul societatea în concreteţea ei şi deopotrivă interesul naţional de lung termen, se produce, pe cale de consecinţă, şi opacizarea spre anihilare a viziunii istorice. Recrutarea de partid in aparatul legislativ preschimbă parlamentul într-o instituţie limitată. Au fost si sunt discuţii in lume în legătură cu caracterul limitat al parlamentului politic si in acest sens s-au propus completari la formula acestuia prin alegerea in parlamente a reprezentanţilor corpurilor profesionale, ai lumii academice, în frunte cu Academia si Universitatea, ai Bisericii, ca in perioada interbelică. Eşecul vine în chip fatal, atunci când clasa politică rupe reforma de nevoile reale ale populaţiei si când, în loc de a urma o cale corporativă, organică, guvernanţii optează pentru o reformă de tip oligarhic, adică fac legi dar nu pentru ţara reală, ci pentru interesele celor care controlează „fabrica” de legi. În al treilea rând şi deci a treia cauză a eşecurilor posibile ale unei clase politice este fragilitatea simţământului patriotic, o nedezvoltată sensibilitate naţională. Este suficient, de pildă, să compari elita politică de la noi cu elita ungară ori cu cea poloneză, compusă din patrioţi fervenţi spre naţionalism, din mari caractere, din oameni cu credinţe puternice, deopotrivă în Dumnezeu şi în poporul peste care guvernează, ca să realizezi ce uriaşă distanţă desparte cele trei elite politice răsăritene. Fără asemenea oameni o clasă politică eşuează oriunde nu doar în România, iar eşecul ei este camuflat de o trufie politică aşa de trist ilustrată de apăsătoarea proporţie, în toate dezbaterile de la noi, a referirilor obsesive la politică şi politicieni, lipsind aproape cu totul referirile la „ţară”, „popor”, „neam”, cultură, la problemele economiei etc. etc. Al patrulea posibil factor al eşecului unei clase politice, oricare ar fi aceasta, în orice ţară, este mariajul ei cu o intelectualitate mediocră, a cărei specializare este zeflemeaua, ironia tâmpă, critica poporului ca succedaneu la critica guvernanţilor, preferinţa pentru manele, graba cu care admiră orice iniţiativă străină de spiritul şi de tradiţiile propriului popor, criticând cu găunoasă supeioritate orice act de cuviincioasă preţuire a naţionalităţii (în cazul nostru, a românismului) ca gen de viaţă şi deci ca unghi al spiritualităţii universale. Al cincilea factor al unui eventual eşec al clasei politice derivă din opţiunea fanariotă, adică din propensiunea spontană spre formula statului hiperfiscalist, cu multe poliţii fiscale care, finalmente, ucid iniţiativa capitalistă. Statul român postdecembrist, de pildă, spre marea primejdie a statalităţii însăşi, s-a transformat aproape cu totul într-o centrală fiscală de tip fanariot. Fanariotismul este a treia cale istorică pentru modelele de schimbare: nu este nici colectivism, nici capitalism, este pur şi simpl.. fanariotism, stat al beneficiilor (al prebendelor) de tot felul, al clientelei, al mafiilor, al viziratelor în toate instituţiile, în frunte cu marele vizir, şeful guvernului. Al şaselea factor al eşecului politic pare să ţină de lipsa profunzimii sufleteşti atestată de alienarea religioasă a elitei politice. Când oamenii politici intră în casa Domnului doar în ocazii festive ai proba unei atari înstrăinări. Refuzul religiozităţii practice, ne spune un psihanalist precum Victor Frankl, echivalează cu refuzul ori, mai adecvat spus, cu ratarea exerciţiului acelor funcţii care ţin de regiunea prefrontalului unde este localizată latenţa religiozităţii, a sacrului ceea ce aduce după sine compromiterea şansei de prezervare a memoriei ontologice, adică a amintirii de Dumnezeu, fără de care omul îşi pierde întregitatea, devine o făptură pocită ca celebrul personaj al basmului, al cărui nume este aşa de sugestiv: „jumătate de om călare pe jumătate de iepure şchiop”. Prea multe defecte şi prea puţină putere, în vreme ce poftele, apucăturile, patima, viciile, trufia, curvia, lăcomia etc. vor atinge toate proporţii urieşeşti. Într-un cuvânt, o atare clasă acumulează mari neputinţe, prea mari ca să mai poată folosi ceva din bruma ei de energie şi pentru alţii. Fără de reformă morală adâncă, fără de înduhovnicire, „nedusă la biserică”,  o asemenea clasă politică va continua să înregistreze eşecuri în lanţ spre nenorocirea celor pe care voieşte să-i guverneze.

 

Irodiada partidelor şi plânsul din Rama

La origine, orice instituţie este curată, pură, fără de patimi şi de pete. Este relaţional vidă, adică este aşa cum a creat-o Dumnezeu. În matricea ei divină, aşadar, o instituţie este un loc golit de patimi. Partidele sunt şi ele, la momentul inspiraţiei divine, toposuri curate, câmpuri fără de patimi. Altfel spus, Dumnezeu ne cheamă în locuri curate spre misiuni curate. Toate instituţiile au acest caracter. Faptul acesta este de o importanţă extraordinară, întrucât ne avertizează că, în virtualitatea (latenţa) lor, toate există plenitudinar şi, în raport cu planul acesta matriceal, orice realitate este imperfectă şi incompletă. Toate cele ce sunt îmbracă, iată, la originea lor, forma darurilor. Problema este să facem în aşa fel ca „să nu se lepede / clipa cea repede / ce ni s-a dat”. Nouă ne este dat doar să actualizăm ceea ce este virtualmente dăruit. Faţă de cele create de Dumnezeu, omul n-are adausuri, ci eventual devieri, download-uri virusate. La creaţie, Dumnezeu le-a făcut pe toate, dar i-a lăsat omului libertatea numirii, adică libertatea accesării. „Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; așa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor Şi tuturor pasărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor de potriva lui. (Fac. 2, 19-20). Şi nu numai lucrurile naturii au fost cesionate de Dumnezeu omului, ca să le numească, ci şi lucrurile sociale. Aflăm înţelesul acesta chiar din prima carte a Bibliei, în legătură cu numele pe care-l dă Adam celei create de Dumnezeu din osul coastei lui: „Şi a zis Adam: Iată, aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup” (Fac. 2, 23-24). Omul numeşte, dă nume tuturor celor ce au viaţă, din natură şi din societate, e chemat adică să download-eze ceea ce a creat Dumnezeu, şi mai aflăm că doar familia a fost download-ată de om fără de riscul virusării, căci, atunci când bărbatul s-a unit prin dar divin (esenţa divină a cununiei) cu femeia lui, era necorupt, nu căzuse în păcat. De aici mai deducem că numai după ce s-a ivit fenomenul multiplului oamenii au căzut în riscul incoerenţei, al heterocroniei semantice sau noologice, căci, de îndată ce un membru operează singur, separat de celălalt, el deja se află sub riscul virusării, fiindcă diabolos, adică dezbinarea, este cu el, căci el este deja separat, dezbinat în actul acela. Este un moment în care inclusiv strategia diferenţierii se modifică. Dacă, până atunci, omul experiase o diferenţiere verticală, în unitate, din momentul în care făptura umană ascultă glasul şarpelui (îndemnul la lăcomie şi la blasfemie, neascultare de Dumnezeu), apare o strategie a diferenţierii prin ruptură, căci din momentul acela omul primeşte să facă ceva deviat de la unitatea cu Dumnezeu (în şi prin Cuvânt, căci cei doi ies din cuvântul lui Dumnezeu, adică din unitatea de sens divin proprie Paradisului). Psihologic vorbind, totul se petrece prin sugestie, aproape hipnotic, prin adormirea vigilenţei, căci după ce Eva primeşte sugestia, Adam, în loc să restaureze unitatea în cuvânt divin, se lasă furat somnambulic de invitaţia şarpelui. Adevăratul vinovat pentru cădere este, evident, Adam, căci lui îi încredinţase Dumnezeu atât responsabilitatea numirii, cât şi darul familiei şi al femeii sale. Pentru el rânduise Dumnezeu noosfera pământului şi unitatea divină a familiei. Este prima lecţie a omului: lecţia dezbinării, care este scumpă, căci aduce după sine căderea din imperiul prototipurilor în regiunea reformelor. Omul începuse să facă reforme, adică să gândească alături de cele deja dăruite, date în virtualitatea lor, ca latenţe, ca energii sufleteşti. Este căderea în istorie. Există, iată, două înţelesuri ale reformei: înţelesul adus mai târziu de lecţia suferinţei şi înţelesul derivat din prima reformă prin deviere de la prototip, ilustrat de căderea din puritate, fiindcă Dumnezeu o făcuse pe Eva pentru Adam şi pe om (adică pe cei doi împreună) îi făcuse pentru paradis, îi destinase păcii prototiparelor, deci legăturii vide, fără de patimi, de acele înclinaţii care ne erau puse în prototipul ei. A doua lecţie de sociologie noologică pe care-o derivăm din Cartea Facerii este că din momentul în care Dumnezeu L-a făcut pe om, L-a şi ridicat la demnitatea de colaborator al Său în toată facerea secundă, adică prin cele numite. Şi lucrul acesta nu se modifică nici după căderea omului, când Dumnezeu le lasă pe toate aşa cum au fost create doar că omul pierde accesul direct la cele perfecte ale lui Dumnezeu şi este nevoit să acceseze mereu prototipurile, adică să-şi amintească de Dumnezeu şi de cele făcute de Dumnezeu, mai exact, de cum arată lucrurile ieşite din mâna lui Dumnezeu.

Sf. Scriptură ne spune că toate ale societăţii au fost create în cadrul acestui binom originar: Dumnezeu şi omul, Dumnezeu-omul. Din Cartea lui Samuel aflăm cum a fost creat statul, adică instituţia regalităţii, iar din Cartea Exodului (Ieşirea) aflăm deja prima lecţie despre partid. Este lecţia pe care Moise o primeşte de la Dumnezeu prin gura preotului Său, Ietro, care, văzându-l pe Moise singur cu poporul, judecând pricinile acestuia şi voind el singur să rânduiască pentru popor, îi spune lui Moise: „Ceea ce faci, nu faci bine. Căci te vei prăpădi şi tu, şi poporul acesta care este cu tine. E grea pentru tine sarcina aceasta şi nu o vei putea împlini singur. Acum dar, asculta-mă pe mine: Am să-ţi dau un sfat şi Dumnezeu să fie cu tine! Fii tu pentru popor mijlocitor înaintea lui Dumnezeu şi înfăţişează la Dumnezeu nevoile lui. (…) Iar mai departe alege-ţi din tot poporul oameni drepți şi cu frica lui Dumnezeu; oameni drepți, care urăsc lăcomia, şi-i pune căpetenii peste mii, căpetenii peste sute, căpetenii peste cincizeci, căpetenii peste zeci. (…) De vei face lucrul acesta şi te va întări şi Dumnezeu cu porunci, vei putea să faci faţă, şi tot poporul acesta va ajunge cu pace la locul său”. (Ieş. 18: 17, 18, 19, 21, 23) Virtualmente, ca lucru dăruit, partidul este şi el, iată, un loc relaţional vid, căci cei ce-l compun sunt chemaţi numai dintre cei curaţi ai unei societăţi, aşa încât oamenii care-l ocupă îl actualizează după măsura lor, adică îl download-ează sub riscul virusării. Dacă o instituţie dată, precum partidul, este virtualmente pură, atunci de unde apar viruşii? Evident de la cei ce accesează formele, prototipurile. Primul element al prototipului unui partid de guvernământ este, iată, ca el să fie constituit din „oameni drepți şi cu frica lui Dumnezeu; oameni drepți, care urăsc lăcomia”. Când un partid guvernează totul depinde de oamenii acelui partid. Dacă sunt drepţi, cu frica lui Dumnezeu şi urăsc lăcomia, „poporul va ajunge cu pace la locul lui”. De nu, poporul va rătăci şi se va război lăuntric spre nimicire. Dar să coborâm şi noi prin cuvântul Scripturii în istoria cea mai recentă, cea din ziua de ieri, cum se spune, dominată de congrese, demisii, facţiuni etc., adică patimi. Ce putem spune despre aceste congrese în lumina prototipului biblic al partidului? Mai întâi, consemnăm că adunările politice arareori vădesc pace înlăuntrul lor, fiind lovite, ca de o viitură neaşteptată, de un spirit de dezbinare care întârzie mult lucrările acelor adunări (din dicţionarul Bailey aflăm că diabolos înseamnă dezbinare). Din intervenţia unui lider însemnat al vieţii politice din ultimii 20 de ani, fondator de partid, martor şi mărturisitor al vieţii politice al întregii perioade, aflăm că în partidul chemat să fie de partea muncii, după prototipul partidelor laburiste, s-au cristalizat grupuri de oameni lacomi, iubitori de bani mai mult decât de principii. Sigur că suntem imediat preveniţi că nu toţi sunt aşa, dar ni s-a precizat că asemenea oameni au ajuns, dacă nu să controleze acel partid, în orice caz, la vârful partidului. Or, oamenii drepţi sunt greu de găsit printre cei ce iubesc lăcomia şi nu au frică de Dumnezeu, căci lăcomia deformează deopotrivă simţurile şi judecata, raţiunea. Iar cei fără de frica lui Dumnezeu n-au nici ruşine de lume. Nenorocirea acestei ţări este că download-area instituţiei partidelor după ‘89 a stârnit un potop de viruşi, o adevărată furtună de virusări, astfel că cei drepţi, cu frică de Dumnezeu şi neîmpătimiţi de lăcomie, vor fi fost copleşiţi de această viitură de imondicii, iar evoluţia partidelor n-a urmat direcţia purificării mediului lor, ci din contră. Încât partidele au fost totuna cu locul stârnirii unui potop de lăcomii, de orgolii (nici vorbă de frică de Dumnezeu), învolburând oceanul patimilor, lucru atestat de năvala în Bugeacul tuturor lăcomiilor şi al îmbogăţirilor de peste noapte, la adăpostul legilor votate cu aceleaşi mâini năvalnice. Nu ştim cum sunt oamenii din partide, care dintre ei sunt iubitori de lăcomie, îmbolnăviţi de trufie şi de nefrică în faţa lui Dumnezeu, ori nedrepţi şi care nu sunt aşa. Aflăm, însă, din declaraţiile liderilor acestor grupări, că asemenea oameni îmbolnăviţi de lăcomie, cu judecata deformată de patima lăcomiei şi de nefrica de Dumnezeu, au dobândit scaune importante în toate partidele. Altfel spus, partidele s-au îndepărtat de prototipul lor, încât fără de o grabnică devirusare ele nu vor conduce poporul la pace şi la locul său. Problema României, astăzi, este grabnica reformă morală, spirituală, a partidelor. Fără de aceasta, România se va scufunda şi mai adânc în mlaştina gospodăriei unui stat cu profil neo-fanariot. Reforma statului (dacă înţelegem prin aceasta revenirea acestuia la prototipul său) trece prin reforma partidelor. Iar amândouă trec prin operaţiunea prealabilă pe care a enunţat-o sociologul român Dimitrie Gusti: „organizarea competenţelor în stat”. În absenţa unei atari operaţiuni orice reformă este o altă download-are virusată şi deci o altă epocă de sminteală generală, adică de înmlăştinare. Dacă pentru grupări de tipul partidelor, vindecarea (citeşte: purificarea) vine prin despătimire şi prin mutarea conştiinţelor dinspre ţinutul mlăştinos al intereselor şi al lăcomiei spre ţinutul asanat al principiilor şi caracterelor, pentru stat ca instituţie vindecarea vine dinspre o forţă purificatoare specială, triadică: competenţa, vocaţia şi caracterul. Cu oameni de caracter poţi să faci un partid curat, dar pentru reforma statelor îţi trebuie deopotrivă oameni de caracter şi competenţe. Competenţa arde, asanează mlăştinarea mediocrităţii, care este cea mai mare primejdie pentru viaţa curată şi bărbătească a statelor. Nu de inteligenţă şi de deştepţi duce lipsă România, ci de caractere şi de competenţe. „Inteligenţe sunt dese, caractere foarte arare”, spunea Eminescu. Caracterul este destinul omului, repetau grecii. Vocaţia este destinul popoarelor, adaugă C. Rădulescu Motru. Competenţa este rodul unirii forţei caracterului cu forţa competenţei laborioase, singura care scoate energiile elitei din luxură, dezmăţ, patimi, delăsare, lihtis fanariot, aşa de grotesc ilustrat de gustul pentru manele, de multiplicarea fanatismului sexual, pornografic, de concupiscenţă şi curvie în cuplurile elitelor false ale unui stat. România ultimilor 20 de ani este un adevărat triunghi al Bermudelor pentru caractere, pentru sobrietatea conduitelor, pentru personalismul energetic al vocaţiei, pentru prototiparele divine ale instituţiilor. Totul seamănă unui poligon al devierilor de la prototipuri. Ce face bogatul cu banii lui? Îi foloseşte pentru investiţii? Dacă da, unde sunt locurile de muncă? În România s-a ivit mlaştina în care cresc florile fetide ale otrăvurilor morale: pornografie, desfrânare, orgolii, adulterism ridicat la scara „vocaţiei” (cum să n-ai amante dacă ai bani?!), pruncucidere în pântece, ceea ce este o înspăimântătoare deviere de la sensul divin al maternităţii şi al procreării, de vreme ce pântecele destinat sporirii vieţii este folosit ca loc de înmormântare pentru cel numărat de Dumnezeu şi refuzat de mamă. Ce tragedie absurdă, malefică! Unde este Rahila cea care refuza să se lase mângâiată pentru că nu mai sunt? „Glas în Rama s-a auzit, plângere şi tânguire multă; Rahila îşi plânge copiii şi nu voiește să fie mângâiată pentru că nu sunt” (Mt. 2: 18). Unde este plânsul Rahilei, glasul şi tânguirea multă din Rama?! Oare nu seamănă locul nostru mai degrabă cu Sodoma şi Gomora decât cu Rama cea tânguită şi plânsă?!

 

Statele de cultură şi doctrina patrimoniului naţional

O Românie capabilă să-şi asume funcţiunile ei geopolitice în spaţiul carpato-danubiano-pontic este greu de imaginat în afara unei condiţii sine qua non: statul de cultură la Dunărea de Jos. Această idee, formulată de Eminescu, este un postulat al afirmării identitare a poporului român. Linia destinului colectiv al românilor nu este solidară, aşadar, cu orice formă de stat, ci cu formula statului de cultură la Dunărea de Jos. Numai prin acest caracter al său statul român îşi va împlini vocaţia de „stat de necesitate europeană”, cum l-a definit Nicolae Iorga. Acest tip de stat va garanta dreptul românilor asupra a ceea ce Acad. Tudorel Postolache numeşte „proprietate identitară”, la care au îndreptăţire indivizii şi popoarele deopotrivă. În afara deplinătăţii dreptului de proprietate identitară asupra întregului său depozit de moşteniri spirituale, România nu-şi va putea exercita funcţiunile la care este chemată într-o Europă fie ea şi pe deplin unită. În lumina teoriei statului de cultură, lumea este produsul forţelor spiritului mai mult chiar decât produsul forţelor economice sau politice ori militare. Expresia pe care o îmbracă puterea spirituală în procesul de modelare a lumii este aceea a modurilor de organizare spirituală a lumii, iar aceste moduri sunt stocate sub forma patrimoniului popoarelor.

Densitatea fantastică de episcopate antice la Gurile Dunării, de cetăţi şi baze militare civilizate, bisericile de cretă de la Babadag, loc de pelerinaj al întregii Europe de mai bine de 1000 ani, marile situri arheologice din România, locuri de ţâşnire a identităţii noastre – Sarmizegetusa şi Histria -, marea cetate şi castrul de la Porolissum, ca să nu mai pomenim de Mânăstirile din Bucovina, ori de Cucuteni – pulsaţie din anul 6500 î.Hr. a primei Europe aşezată chiar în ceea ce avea să fie mai târziu inima moldovenească a regatului dac, reprezintă un factor ordonator al gândirii politice şi o bună resursă promoţională pentru ceea ce politicienii numesc abstract şi cu emfază brand de ţară. Toate acestea, dimpreună cu aportul creator al epocilor ulterioare, cu marele substrat al creştinismului cosmic propriu întregului sud-est european compun elementele constitutive ale unor moduri spirituale de organizare şi sistematizare a existenţei care se transmit apoi în toate gesturile noastre, de la cele mici la cele care marchează destinul colectiv al popoarelor. Acesta este faptul care ne îndrumă să considerăm patrimoniul spiritual drept factorul ordonator al gândirii politice a unui stat, astfel că grija pentru patrimoniu este echivalentă cu grija pentru propria minte şi pentru starea mentală a propriului popor. Oricine agresează patrimoniul spiritual al unui popor, în întregime ori în parte, sau generaţiile lui creatoare, între care noi considerăm Generaţia Labiş drept a doua mare generaţie creatoare a românilor în secolul al XX-lea, agresează mental un popor, deschide războiul contra şi pentru ocuparea minţii unui popor.

Lumea se zideşte interior prin valorificarea patrimoniului popoarelor, în şi prin care răzbate în lume lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu (grija Sa pentru lume, harul lui Dumnezeu). Această lucrare se comunică lumii în cadrul manifestărilor creatoare ale popoarelor, prin opera lor colectivă, prin elitele organice ale popoarelor, învrednicite prin creativitate, prin persoane harismatice, sfinţi, eroi, genii, creatori de opere, mari reformatori etc., şi prin lucrările lor, în care sunt rezumate (sub formă de modele, tipologii, prototipuri, arhetipuri, idei, simboluri, idealuri, manifestări de credinţă cu valoare sfinţitoare etc.) modurile spirituale de organizare a dinamismelor vieţii. „Lucrările” acestea excepţionale sunt, iată, nuclee ale „organizării spirituale a existenţei” (şi îmbracă forme diverse, de la rituri şi obiceiuri la maxime, reguli de viaţă, învăţături, opere – literare, filosofice, etice, plastice, teatrale, teologice, ştiinţifice etc., formule instituţionale, ghiduri practice, monumente, vestigii etc. – toate acestea fiind elementele constitutive ale patrimoniului naţional şi universal). Ele conţin „referatul spiritual” al lumii şi capătă astfel pe lângă alte calităţi şi pe aceea de „documente spirituale” cu privire la starea lumii şi la mersul istoriei, adică devin principalul factor ordonator al gândirii politice. Acestea sunt stocate în timp sub forma patrimoniului şi au, iată, o valoare strategică pentru orice popor, dar mai ales pentru elitele lui. De aici importanţa vehiculelor care pun în funcţiune şi în circulaţie datele de patrimoniu, adică partea de exemplaritate creatoare din viaţa perenă a unui popor. Între vehiculele care pun în circulaţie datele patrimoniului, cele mai reprezentative sunt manualele, enciclopediile, muzeele, siturile arheologice, atlasele, tratatele etc., esenţiale pentru afirmarea fiecărei generaţii.

Rathenau spunea că economia este destinul popoarelor. Vom completa spunând că patrimoniul spiritual este destinul popoarelor şi oriunde acesta este afectat destinul popoarelor este grav rănit. L. Blaga vorbeşte despre maladiile destinului creator. Este sigur că orice atingere a dreptului unui popor de a dispune liber de proprietatea lui identitară este indicatorul cel mai relevant al maladiei destinului său creator. Sistemul comunist de ocupaţie a debutat printr-o gravă uzurpare a drepturilor depline ale poporului român asupra culturii sale. Sub acoperirea şi, deci, cu scuza prevederilor Convenţiei de Pace, care acorda dreptul guvernărilor instaurate sub şi prin protecţia puterilor garante să indexeze inchizitorial culturile, memoria popoarelor şi, deci, mintea omului, au fost provocate distrugeri criminale proprietăţii identitare a popoarelor răsăritene. În România au apărut, prin efectul Convenţiei, lista de publicaţii interzise (8000 în prima fază) şi fondurile interzise, în temeiul Legii 312 din 21-24 aprilie 1945. La Tg. Jiu au fost puse tractoare să doboare cu otgoane Coloana recunoştinţei fără de sfârşit, operă de geniu universal a lui Brâncuşi. Etichetarea, moartea civilă, scoaterea din circulaţie, fondurile prohibite etc. au fost utilizate spre a falsifica memoria spirituală a unui popor, ceea ce echivalează cu un etnocid cultural. Au fost scoase din circulaţie generaţii creatoare întregi, începând cu noua generaţie interbelică.

În cuprinsul spaţiului carpato-pontico-danubian, poporul român este cel care deţine cele mai complete depozite spirituale, în care sunt adunate creaţii ale celor patru epoci de succesiune spirituală proprii întregii Europe: substratul daco-celtic, substratul greco-roman, stratul bizantin, stratul marelui depozit – unic la scara lumii – al creştinismului cosmic, propriu întregului sud-est, stratul marilor sinergii spirituale, care au nutrit biblioteca oralităţii condensate a acestui sud-est şi, deopotrivă, marele complex al operei eponime a singurului popor deopotrivă latin (moştenitor la scara limbii vorbite al zestrei greco-romane) şi ortodox din regiune. Opera eponimă a românilor poate fi ilustrată prin triunghiul inestimat compus din cele trei capodopere de valoare universală: Eminescu, Enescu, Brâncuşi.

Patrimoniul spiritual este cel care poate susţine „războiul” etniilor cu forţele care agresează identitatea popoarelor. Fenomenul acesta al agresiunii etno-istorice, al războiului pentru „distrugerea” memoriei colective, contra miturilor, a eroilor, în genere, agresarea patriotismului etnic, reprezintă trăsătura dominantă a unor epoci întregi în cazul unor popoare. Aşa a fost epoca agresiunii comuniste. Pentru români, aceasta a fost epoca unui război neîncheiat între „promotorii” etno-istoriei şi ai memoriei culturale a poporului român, pe de o parte, şi agresorii acesteia, pe de alta. Propagatorii şi agresorii au stat uneori la aceleaşi birouri, s-au ştiut unii pe alţii şi s-au supus fiecare „comenzilor” nevăzute: vocea stăpânilor în cazul agresorilor şi vocea poporului anonim – sediu al celor patru mari depozite spirituale ale patrimoniului cultural reprezentative pentru acest spaţiu – în cazul propagatorilor, exponenţilor, adeseori tăcuţi ei înşişi, dar nedeviaţi de la linia propagării memoriei colective, a tradiţiei, a simbolurilor, a ideilor etc., în ciuda primejdiei întemniţărilor şi a morţii civile şi fizice. Biserica s-a aflat în prima linie a acestui „război tăcut”, dar nu mai puţin primejdios. În plină eră de interdicţie a religiei, mari duhovnici şi teologi au reuşit să smulgă de sub pecetea tăcerii un mileniu de memorie etno-istorică, mileniul daco-roman sau al stă-românilor şi deopotrivă patristic şi bizantin, care era expus primejdiei îngropării într-o uitare definitivă, dacă n-ar fi fost lucrarea de cultură eroică a unor mari teologi, precum Pr. I. G. Coman şi D. Stăniloae. Deodată, de sub apăsarea grea a ne-amintirii au fost ridicate în prim-planul memoriei culturale o viaţă religioasă şi literară de o rară bogăţie la Dunărea de jos. Statul de cultură de la Dunărea de jos îşi descoperă astfel o temelie în această proto-naţiune spirituală, religioasă, reprezentată prin figuri ilustre, precum Dionisie Exiguul, descoperitorul computului pascal şi, deci, creatorul calendarului creştin. La aceştia se adaugă sfinţii martiri ai aceleiaşi perioade şi toate acestea aduse la lumină de sub lespedea uitării colective de către vrednicia şi eroismul, tăcut şi el, al acestor teologi şi preoţi luptători în plină eră comunistă. Marele duhovnic şi teolog care a fost şi rămâne Pr. Stăniloaie a învins secolul cu toată grozăvia lui şi a răzbit asupra uneia dintre cele mai cumplite maşini de război anticultural, antihristic şi, deci, antiuman. La opera Bisericii se adaugă lucrarea nezgomotoasă a specialiştilor, în frunte cu istoricii postbelici, cu marea şi eroica lucrare a arheologiei româneşti căreia i se datorează a doua redescoperire a României profunde, după cea datorată arheologiei interbelice al cărei exponent a fost Vasile Pârvan. Lângă lucrarea arheologilor o putem situa pe aceea a etnografilor, a unor sociologi, care au ştiut să facă puntea cu marea operă a Şcolii Gusti, în frunte cu un Paul H. Stahl, căruia îi datorăm opera de inventariere a arhitecturii ţărăneşti, lucrare oprită de Comitetul Central pe motiv că, în colecţia adunată, arhivată, sunt prea multe cruci şi bordeie. În fruntea acestor lucrători ai ştiinţelor eroice se situează cea mai eroică dintre toate generaţiile postbelice, generaţia Labiş, îndatorată, cum s-a precizat, celei de-a doua intrări a ruralilor în literatură. Aceasta este ţinta agresiunii mistificatoare a Raportului Tismăneanu, în numele aceleiaşi ideologii kominterniste care ridică minciuna la rang de metodă, astfel că adevărul acestei generaţii, ca şi cel referitor la Biserica ortodoxă, sunt întoarse pe dos ca mănuşa. Statul român şi-a asumat, chiar în epoca comunistă, la un prag oricât de coborât, funcţiunile unui stat de cultură prin chiar aceste „mici nuclee de intelectuali nativi, expuşi influenţei culturilor unor state mai avansate şi trăind o criză a autorităţii legitime, cuprinşi de dorinţa de a redescoperi trecutul comunităţii proprii şi conştientizând lipsa cunoaşterii acestei istorii prin comparaţie cu tradiţiile, miturile şi amintirile cunoscute ale altor comunităţi” (A. D. Smith, Nation and Nationalism in a Global Era, p. 65). Am putea numi acest moment stadiu terţiar al „re-împroprierii istoriei”, după cel primar paşoptist şi secundar interbelic. Încât, graţie vredniciei generaţiei Labiş şi corpurilor de specialişti de toate culorile, a fost cu putinţă, în România postbelică, relansarea operei de re-împropriere a istoriei şi a culturii integrale, după uzurparea ocupaţiei comuniste din prima perioadă a acesteia. Faptul că statul a avut culoare colectivistă nu justifică tentativa actuală a falsificării adevărului postbelic, care a fost şi adevărul reprimării unei naţiuni, dar şi al reconquistei culturale datorată unei generaţii postbelice eroice şi creatoare: Generaţia Labiş, cum a botezat-o Edgar Papu. Repunem în discuţie faptul acesta pentru a preîntâmpina efectele unei noi agresiuni asupra proprietăţii identitare a românilor sub scuza luptei prin rapoarte şi dosare împotriva comunismului defunct.

„Istorici, lingvişti, scriitori, au încercat să redescopere trecutul comunităţii, să elaboreze, să codifice, să sistematizeze amintiri colective, mituri şi tradiţii transmise fragmentat de la o generaţie la alta şi să le organizeze într-o etnoistorie unică şi coerentă. Acolo unde există o etnoistorie, ordonată după o formulă canonică, ei selectează şi folosesc acele componente ale ei care pot sluji, în viziunea lor, unor scopuri” (A. D. Smith, Nation and Nationalism in a Global Era, p. 65). Generaţia Labiş şi-a asumat un asemenea rol.

Prima operă a Generaţiei Labiş a fost una de reconquistă şi ea a debutat prin recuperarea operelor generaţiei interbelice în actele mentale ale unei generaţii creatoare extraordinare. După 2005, aflăm din amintitul raport că generaţia Labiş, prin mari exponenţi ai acesteia, a fost o generaţie colaboraţionistă şi se sugerează condamnarea ei, supunerea ei oprobiului public, autorii, câţi mai sunt în viaţă, fiind supuşi unor vexaţiuni incredibile, o adevărată lustraţie neo-inchizitorială, cu toată recuzita de mijloace şi de agresiune simbolică a Kominternului, ceea ce ne îngăduie să vorbim despre un adevărat curent al neo-kominternismului anticultural şi antinaţional. Este drept că încă nu s-a ajuns la indexarea operei, deşi nu lipsesc cazurile de moarte civilă. Generaţia Labiş a reprezentat cea de-a doua „intrare a ruralilor în literatură”, cum se exprima G. Călinescu, şi raportul asupra comunismului, finalizat în 2008, urma să iniţieze cea de-a doua scoatere a ruralilor din literatură, în frunte cu unul din cei mai reprezentativi exponenţi ai acestei generaţii creatoare, cu maestrul Dinu Săraru. Opera de prim rang a generaţiei Labiş a fost restaurarea oricât de incompletă a unor funcţii suprimate ale statului cultural. A recompune sensibilitatea pentru propria istorie şi cultură, a soma autorităţile să-şi asume funcţiuni de valorificare, de protecţie şi de libertate creatoare, reprezintă o lucrare restauratoare pe linia unei noi afirmări a statului de cultură. Opera generaţiei Labiş, dimpreună cu adevărul ei se izbeşte azi de un nou tip de agresiune mincinoasă.

Statul de cultură este singura formă de apărare contra agresiunilor, contra istoriei, culturii şi contra adevărurilor unui popor. Ori de câte ori o autoritate supranaţională agresoare este investită cu drepturi speciale de a gestiona proprietatea identitară a popoarelor, consecinţa este dezastrul spiritual al popoarelor aruncate într-un tip special de robie, robia minţii. Ceea ce s-a întâmplat în România revoluţiei dualiste din ‘89 prezintă toate semnele unui exerciţiu arbitrar în chestiunea dreptului de proprietate identitară a românilor. Concepţia restituirilor este doar un exemplu. Au apărut peste noapte postulanţi, ba chiar au fost invitaţi din câte-şi patru colţurile pământului să participe la irodiada averilor, ceea ce a condus la ivirea, cu o viteză necomparabilă, a unei noi entităţi geo-culturale: munca naţională deposedată de oricare dintre drepturile ei asupra patrimoniului. Aceasta a dat o lovitură teribilă ideii reînvierii unui stat de cultură la Dunărea de Jos. Concepţia reformei prevedea drepturi extraordinare pentru oricine ar fi revenit în cavalcada rostogolirilor restauratoare, comparabile doar cu cele din primul mileniu năvălitor, dar nu prevedea niciun drept de proprietate pentru munca naţională. Cu toate acestea, munca ar fi fost singurul subiect de proprietate prin efectele căderii statului comunist, care, cu tot caracterul său totalitar nu şi-a permis să dispună de toată averea naţiunii, iar când a făcut-o s-a folosit cu precauţie de regimul consacrat prin formula unui depositum custodi, care l-ar fi oprit de la înstrăinări naţionale (dincolo de coeficientul său ideologic represiv, ideea de proprietate a poporului muncitor unic avea şi o funcţie secundară pe linia relansării doctrinei că avuţia

naţională este un depositum custodi, căruia nimeni şi nimic nu i-ar fi putut aduce înstrăinări). În perioada interbelică, aceeaşi idee a fost susţinută doctrinar de concepţia liberală a proprietăţii-funcţie socială şi de concepţia ţărănistă a proprietăţii de muncă, sub ideea că averea ţăranului este proprietate de muncă şi nicidecum proprietate capitalistă. Acumularea violentă de avuţie în perioada comunistă s-a constituit, aşadar, într-o proprietate a muncii naţionale pe care nimeni, nicio reformă n-ar fi avut îndreptăţirea s-o înstrăineze în numele privatizării, adică singurul subiect îndreptăţit să dispună de privatizare ar fi fost munca naţională, nu statul „reformator”. Ceea ce s-a întâmplat în tot intervalul reformator se încadrează nu în operaţie de privatizare, ci în operaţie de înstrăinare. Rezultatul a fost o uriaşă desproprietărire a muncii naţionale ca subiect de proprietate, astfel că segmente majore ale românilor au fost determinate, în faza a doua a intervalului reformator, să-şi caute soluţii de supravieţuire prin emigrare, fugind încotro văd cu ochii. Într-o atare situaţie, au apărut efecte în cascadă pe care astăzi cu greu le-ar putea cineva gestiona. Unul dintre efectele acestei uriaşe desproprietăriri a fost slăbănogirea conştiinţei etno-istorice la scara noilor generaţii, un efect care merge până la anihilarea sentimentului etno-identitar la categorii semnificative de tineri. La ce se referă mai concret acest fenomen de anihilare a etno-istoriei şi ce alte efecte apar pe linia capacităţii de asumare a patrimoniului naţional la scara popoarelor?

 

România şi Europa: şanse şi riscuri

Raportul nostru cu lumea depinde de capacitatea noastră de a ne autoorganiza interior si a de a recepta cu puteri organizate orice influenţe si oricare dintre raportările lumii la noi. România va trebui sa adopte acele strategii bazate pe o „identitate deschisă” (T Postolache), esenţială pentru a nu aluneca intr-o criza identitară. Potrivit unui savant roman, Academicianul Tudorel Postolache, ”forma cea mai înaltă de exprimare a proprietăţii este proprietatea identitară”, adică dreptul de a dispune in mod liber si personal de patrimoniul universal si deci inclusiv de propria ta limbă, de propria ta cultură şi la urma urmei de propriile tale avuţii, inclusiv de rezultatele muncii tale. Toate iniţiativele noastre ca stat ar trebui sa pornească de la acest principiu al proprietăţii identitare şi de la corelativul acestuia, pe care l-au împărtăşit ţărăniştii in perioada interbelică şi anume cel al proprietăţii de muncă. Munca este nu doar un mijloc, ci şi subiect de proprietate, are îndreptăţirea sa la titluri proprietare, or întreaga reforma care s-a făcut în aceşti 20 de ani a ocolit, a ignorat si a dispreţuit sistematic proprietatea de muncă, proprietatea muncii ţărăneşti, şi a celei naţionale in aşa fel încât privatizările s-au făcut fără ca acest proprietar, care este munca naţională, munca ţărănească, in general, munca corporaţiilor naţionale, de pe urma căreia au rezultat avuţia acumulată sub forma averilor unui popor, să fie în vreun fel consultat. Deci, de tratamentul pe care-l aplicăm muncii ca subiect de proprietate depinde foarte mult şi calitatea noastră de subiect politic în context european, fiindcă deteritorializarea unora dintre funcţiile statelor în Europa nu înseamnă pierderea identităţii si nici diluarea proprietăţii identitare a românilor. Românii rămân ceea ce sunt, identitar vorbind, si vor fi astfel daca vor şti să se afirme in continuare ca români, adică dacă vor şti să-şi promoveze dreptul la proprietate identitară pe care nici un regim, nici un sistem, deci nici sistemul UE, nu-l pot contesta decât cu preţul autodistrugerii. Europa se distinge de alte civilizaţii prin aceea ca ea a ştiut să cultive o formă nouă de identificare bazată pe respectul diversităţii, pe unitate in diversitate. Noi trebuie să ştim să ne cultivăm identitatea sau puterea identitară pentru ca astfel să intrăm, in sinergie cu celelalte popoare europene, intr-o Europă a culturilor şi a spiritualităţilor naţionale.

 

„Mafia pseudomesianică” contra „mărturisirii divine”

Opera cea mai importantă a „civilizaţiei occidentale” (A. Toynbee) este blocată constant de acele tipuri de manifestări ale modernităţii negatoare, pe care un economist român le consideră definitorii pentru ceea ce numeşte „mafia pseudomesianică a Şcolii”. Aceste manifestări ne îngăduie să consemnăm că ultima modernitate, a patra, a împins pe scena din faţă a istoriei nişte grupări ideologice ciudate, rod al fracturilor cumulate (quatrocentistă, revoluţionară de secol XVIII şi neo-revoluţionară de secol XX), care promit salvarea universală a omenirii printr-un fel de raiuri terestre, un fel de paradisuri ale istoriei, consacrând astfel formula eshatologiilor imanentiste, de la cea comunistă de ieri la cea panideologică de azi (paneuropeană). Academicianul T. Postolache numeşte aceste grupări, „mafii pseudo-mesianice”, căci ele se nutresc din amăgirea generaţiilor şcolare şi din angoasele speranţei tuturor popoarelor.

Cele trei exprimări istorice ale mafiei pseudomesianice sunt, ne spune acelaşi economist, cea a mesianismului comunist, cea a mesianismului nazist şi cea a mesianismului paneuropenist de astăzi. Ele şi-ar pierde orice legitimitate dacă în rama noii Europe ar triumfa unitatea ştiinţei cu religia profundă, a Şcolii cu Biserica etc. O atare sinteză ar deposeda „secta cărturarilor” (în forma sa de „mafie pseudomesianică”) de orice putere şi de orice rol în societate.

Unitatea dintre ştiinţă şi religie va compune nucleul dur al noii sinteze intelectuale universale pe temelia căreia va triumfa mâine Şcoala universală (T. Postolache). Aceasta, ne spune acelaşi autor, este o Şcoală de generaţia a treia şi cadru al triumfului coexistenţei civilizaţiilor, evidenţiind o a patra formulă de unificare a generaţiilor spirituale care s-au succedat până acum în istoria omenirii. Şcoala universală şi triumful ei sunt legate, iată, de triumful religiei profunde în corpul civilizaţiei universale de mâine. Datorăm creştinismului, mai riguros spus, iudeo-creştinismului, singura formulă de prezervare a civilizaţiilor apuse de ieri, de azi şi de mâine, ca o confirmare minunată la cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos: „Eu n-am venit să stric legea şi profeţii; am venit să le împlinesc”.

Suntem, probabil, încă departe de a înţelege deplinătatea acestei mărturisiri divine şi de a urma îndrumarea acestei dumnezeieşti învăţături în ştiinţele noastre. Credem, însă, că dacă modernitatea aceasta, care ar fi o modernitate de al cincilea tip, va împlini lucrarea unei astfel de sinteze, rolul ei în istorie va dăinui şi epoca aceasta s-ar păstra în memoria omenirii salvându-se, astfel, de oarba uitare care a înghiţit atâtea epoci glorioase ale istoriei, pe care aproape că nu le mai poate mărturisi nimeni.

Să reţinem, aşadar, cele cinci tipuri de modernitate, dintre care trei au fost cu desăvârşire negative, una a fost pozitivă şi a cincea este doar un anunţ, o promisiune. Aceste cinci modernităţi sunt: cea quatrocentistă, cea nordic-creştină, cea mediteraneană franceză cu o pulsaţie în cadrul pseudo-mesianismului comunist rusesc, cea panideologică prin care triumfă cultul omului pentru sine (comunistă, nazistă etc.) şi cea de revenire la sinteza religiei universale creştine, cu toate sub-unităţile aduse pe scena lumii, de manifestarea în istorie a celorlalte trei modernităţi europene.

Cele cinci modernităţi traversează corpusul marilor experienţe istorice ale Europei şi fac dintr-o istoriografie europeană relativ disparată o unitate inteligibilă, şi din Europa pluralismelor o Europă vertebrată. Devine cu putinţă să înţelegem cine şi care manifestări au contribuit la dezaxarea Europei şi care au contribuit, în plan local şi deopotrivă general-european la marea sinergie europeană (împreună-lucrare, împreună-simţire şi împreună-gândire a popoarelor europene), atâta câtă a fost şi mai este. Despre acestea în numărul viitor.

 

Sociodemografia trendurilor şi analiza de destin

Trendurile sunt fenomene sociale de mare amploare şi de durată variabilă, capabile să preia în valul lor obiceiuri, instituţii, elite, popoare întregi, chiar grupuri de popoare. Modernitatea, de pildă, a fost un trend civilizaţional pe care nu l-a putut ocoli aproape nici un popor.

Eugen Lovinescu a numit acest fenomen de progresivă afiliere a popoarelor la acest trend printr-un termen anume conceput: sincronizare, considerând această regularitate drept lege generală a civilizaţiei moderne. Există, iată, un raport  de asociere între marile sau micile trenduri ale istoriei, în genere, şi populaţii (volum, structură, calitate). Metoda care ne permite cercetarea acestui raport de asociere dintre un trend istoric şi o populaţie dată (cu volumul, structura şi calitatea ei) este metoda sociodemografiei trendurilor. Specificul acestei metode constă în studierea afluxului populaţional (volum, rate, indici) indus de un anume trend social sau istoric ori civilizaţional. Un proces anume, orice proces, instituie un trend într-o societate care atrage, la rândul său, anumite segmente ale populaţiei, vădind prin aceasta o greutate demografică specifică, de care depinde hotărâtor eficacitatea socială şi istorică a respectivului trend. Trendul subdezvoltării într-o societate, de pildă, se poate dovedi mai puternic decât trendul dezvoltării şi atunci societatea va merge prin forţa de inerţie a acelui trend spre subdezvoltare nu spre dezvoltare.  Trendurile, pe de altă parte, pot fi mai puternice decât populaţiile, încât destinul unui popor nu va atârna întotdeauna de volumul populaţiei sale per ansamblu ci de populaţia (segmentul de populaţie) care foloseşte cu maximă eficacitate un trend anume. Pentru o înţelegere intuitivă a chestiunii, vom recurge la un exemplu. Studiul cheltuielilor publice ale statului român în momentul de faţă ne arată că populaţia este împinsă spre un anume trend, pe care nu-l poate defini un concept îndeobşte folosit în studiile de acest gen şi anume conceptul de „stat social” sau stat al bunăstării sociale (welfare state). Cum arată un jurnalist de la „România liberă”, „« România nu este stat social. Din 40%, cât sunt cheltuielile publice ca procentaj din PIB, doar jumătate merg către Pensii, Sănătate sau Educaţie. Cu o administraţie în cote rezonabile, România ar putea avea chiar excedent bugetar. …. Surpriză! Tot în două împarte şi statul banii adunaţi. Doar că, pentru fiecare doi lei încasaţi, un singur leu acoperă cheltuielile sociale. Celălalt leu, adică cele 20% din PIB care nu ies la socoteală, reprezintă banii care finanţează statul clientelar, fie că e vorba de salarii, cheltuieli curente sau investiţii »[14]

                Când, din cei 40%, cât reprezintă cheltuielile publice ca procentaj din PIB, numai 20% merg spre sectoarele vitale (sociale) ale populaţiei, restul de alte 20% fiind redistribuiţi spre alte destinaţii este semn că în societate acţionează un trend antisocial pe care ar trebui să-l definim. În vederile jurnalistului de la RL, acest trend împinge statul român spre ceea ce el numeşte „stat clientelar, fie că e vorba de salarii, cheltuieli curente sau investiţii”. Fenomenul acesta nu este nou. Românii s-au confruntat cu un astfel de fenomen în două situaţii istorice: dualismul în Transilvania şi statul fanariot în celelalte două principate româneşti. Avem de-a face cu un tip de oligarhie fiscal-comercială şi întrucât ţinta sa este banul putem vorbi despre o plutarhie (una dintre formulele cele mai dăunătoare ale statelor oligarhice). Un asemenea trend este susţinut de către o bine consolidată oligarhie asimetrică, constituită mereu din alianţa unei majorităţi politice guvernante cu o minoritate etnică aliată la guvernare. Acest binom oligarhic asimetric conduce România de 20 de ani. Populaţia din care se compune acest binom este şi suportul său demografic şi asta arată că responsabilitatea acestui trend cade asupra celor două grupări ale arcului guvernamental. Vedem, iată, că este cu putinţă ca o minoritate demografică (compusă din români şi etnici conlocuitori) să conducă destinele unei majorităţi demografice, adică să se constituie în vectorul destinal al unui popor ceea ce devine un argument pentru ideea minorităţilor oligarhice dominante. Acelaşi autor semnalează faptul că nici chiar trendul capitalist nu are destulă putere să răstoarne trendul plutarhiei într-un stat: Statul român, prin manifestările sale actuale, „nu este nici stat capitalist. Pentru fiecare leu investit, o companie trebuie să plătească încă un leu taxe şi mită, să stea la coadă, iar la sfârşit să fie umilită pentru îndrăzneală. Iar pentru fiecare leu dat ca salariu net, trebuie să plătească încă un leu, în numele solidarităţii sociale…. Chiar şi puţinele cheltuieli necesare trec printr-un filtru feudal: suveica post-privilegiu-tribut. Ce înseamnă asta? Toţi şefii administrativi, până la nivel de director sau chiar mai jos, sunt numiţi nu pentru a urmări interesul public, ci pentru privilegiul de a colecta fonduri în nume propriu. Din care să verse o parte înapoi ca tribut. Mai are rost să le cerem performanţă? Chiar dacă ar fi în stare să o obţină, i-ar aştepta o singură soartă: mazilirea. Să le cerem să elimine economia neagră? Păi, ei sunt însăşi economia neagră! Ei garantează circuitul public-privat al fluxurilor de bani care urcă de la cel mai mărunt nivel al corupţiei până la cel mai înalt nivel politic. Sunt doar două diferenţe între feudalismul medieval şi cel contemporan. Prima diferenţă: „mijlocul de producţie” principal nu mai este privilegiul agricol, ci un privilegiu al taxării – fie ea legală sau ilegală. A doua diferenţă: la vârf nu există un „Domn”, ci doar un sistem de privilegii care se autoperpetuează şi care funcţionează ca o inteligenţă colectivă. Are o strategie de conservare, îşi trimite reprezentanţi la vârf pentru a-i servi interesele şi distribuie eficient sarcinile în interior»  (ibidem). Prin urmare, suportul demografic al acestui trend este compus din toate segmentele populaţionale care alcătuiesc clicile partidelor din care se recrutează elita guvernamentală. Aceste segmente au o configuraţie piramidală şi deci o stratificare în trei platouri: masa votanţilor unui partid sau al altuia, clicile politice din care se compun oligarhiile şi ierarhia. Sondajele electorale atestă că greutatea demografică a trendului oligarhic în România nu depăşeşte 30-40% din totalul populaţiei cu drept de vot. Au fost două excepţii, în 1993 şi 2009, când suportul populaţional al acestui trend a depăşit 40%. Finalmente, vârful ierarhiei este susţinut de circa 30% dintre cetăţenii României care sunt implicit şi susţinătorii reali ai acestui trend.  Dacă scădem masa de votanţi pasivi (cei ce participă prin vot negativ, din indignare, exasperare, iluzie şi amăgire etc.), atunci practic vom realiza cât de mică este ponderea celor care alcătuiesc susţinerea demografică a respectivului trend. Ei compun o pătură socio-politică pe care Eminescu a denumit-o „pătură superpusă”. Cum arată pătura superpusă? Nu vom repeta caracterizările lui Eminescu, ci vom reda, prin citare, tot din rafinatul studiu al jurnalistului de la România Liberă: „Cum arată ierarhia”, se întreabă acesta: Reproducem, după autor, trăsăturile caracterologice ale acesteia, nu înainte de a sesiza că, în vederile sale, ierarhia este asemenea unui edificiu zidit la cinci etaje: clasa politică, structurile de forţă, masa de manevră, baronii locali, clienţii fondurilor publice. Iată însă chiar caracterizarea autorului pe care o cităm aici:

„I. Clasa politică. Luaţi individual, politicienii nu realizează exact ce caută acolo. Ştiu doar atât cât e nevoie să ştie: că au ceva datorii, câţiva prieteni şi o organizaţie de partid pe care trebuie să o răsplătească.

II. Structurile de forţă. De la judecători până la jandarmi, toţi reprezintă linia de fidelitate care trebuie să păstreze lucrurile aşa cum sunt acum. Cel mai mic salariu de aici e mai mare decât un salariu bun de profesor sau medic. Cea mai mică pensie specială este mai mare decât o pensie bună de profesor sau de medic.

III. Masa de manevră. De la sutele de mii de funcţionari angajaţi pe posturi inventate până la beneficiarii de ajutoare sociale pentru nevoi fictive. Rostul lor este să îşi înţeleagă statutul semiprivilegiat şi să tacă.

IV. Baronii locali. Fac reglajul fin între nevoile de hrană ale caracatiţei şi nevoile reale de finanţare ale comunităţilor. Direcţionează fondurile în aşa fel încât să menţină o stare permanentă de dependenţă.

V. Clienţii fondurilor publice. O nouă castă socială, care a înţeles sistemul şi l-a încălecat din fugă. Un calcul cinic le-a demonstrat că e mai rentabil aşa decât să faci afaceri cinstite. Ei au dat tonul creşterii în spirală a cheltuielilor publice până la nivelul de acum, la care nu mai pot fi susţinute. Şi – ca într-un joc piramidal -, ca să nu cadă sub propria greutate, trebuie să găsească pe cineva care să achite nota de plată.

VI. Poporul. Mărim dijmele sau tăiem simbriile? » (ibidem)

Să reţinem, într-o primă concluzie, că analiza raportului dintre un trend anume şi un aflux populaţional asociat lui este extrem de importantă în studiile de diagnoză şi de impact. Această analiză este cea care face trecerea de la demografie la sociologia populaţiilor sau sociodemografie (sociologie demografică). Un fenomen precum avortul, care, în vederile mele, poate fi definit ca fiind actul pruncuciderii din pântece, poate fi un trend reprezentativ sau nu, încât analiza sociodemografică a trendurilor ne va spune ce fel de fenomen este acesta. În genere, putem vorbi despre o tendinţă spre înmănunchere a fenomenelor multiple, între care se disting genealogiile, afluxurile populaţionale şi trendurile. Ivirea unui trend într-o populaţie este un fenomen care nu depinde de starea demografică ori de starea economică a unui popor, ci de stări de natură mai degrabă spirituală. Odată ivit, un trend antrenează fenomene de aflux demografic, adică se manifestă fie ca o capilaritate socială, fie ca un coridor de acces, fie ca o ieşire pentru populaţii variabile. Uneori trendul poate fi produsul unor genealogii puternice. Apariţia genealogiei varege în istoria Rusiei a avut un efect aşa de mare, că, pe o durată lungă, putem vorbi despre trendul vareg în istoria Rusiei. Acest trend a antrenat un aflux populaţional extraordinar, care  s-a constituit mai apoi în suport al reformelor lui Ivan al IV-lea (cel Groaznic). Dispariţia acestei dinastii a fost un eveniment deopotrivă spiritual şi demografic, căci s-a petrecut prin stingerea neamului, prin spor genealogic natural negativ, adică s-a manifestat în cadrul unui trend constând din reproducerea sporului cu rată pozitivă zero de la un an la altul, astfel că pe durata unui ciclu generaţional genealogia se stinge. Numim această dinamică cu rată pozitivă zero moarte genealogică. Atunci când trendul acesta se multiplică într-o comunitate peste un punct inflexionar (pragul critic) vorbim despre moartea comunităţii, ceea ce înseamnă că numărul familiilor cu rată pozitivă zero creşte într-o proporţie progresivă. Trendurile, seriile, generaţiile istorice, genealogiile, ciclurile istorice etc., sunt tot atâtea fenomene şi procese care antrenează afluxuri populaţionale pe durate variabile încât putem vorbi despre o sociodemografie a trendurilor istorice şi sociale sau civilizaţionale de care depinde hotărâtor soarta popoarelor. Putem spune că un asemenea trend şi proporţia afluxului său populaţional sunt parametrii destinali ai unor popoare. Pentru populaţia rurală am determinat trendurile dezvoltării, subdezvoltării, stagnării, sărăciei verticale cu greutatea lor populaţională specifică. La fel stau lucrurile când le plasăm într-un cadru de analiză istorică. Un trend istoric de durată milenară a fost ceea ce Mackinder numește invazia de popoare migratoare asupra ariei de crescent interior. Confruntarea dintre trendul sedentarităţii şi trendul invadator a fost vreme de 1000 de ani factorul de destin al popoarelor crescentului interior. În acel interval a supravieţuit singurul popor autohton al regiunii, românii (din toată aria Romaniilor orientale căci aromânii, adică ramura sudică a romanităţii orientale au căzut din condiţia de popor cu vocaţie statală în secolul al XVIII-lea, supravieţuind numai ca etnicitate risipită în cadrul câtorva state diferite), şi au apărut câteva popoare noi, în arealul acesta, după cum tot prin această intersectare de trenduri putem explica şi dispariţia unor popoare, precum cumanii, avarii, vizigoţii, hunii, ostrogoţii etc. Toate acestea au fost popoare migratoare, cu excepţia cumanilor care intraseră în faza timpurie a unei relative sedentarităţi în spaţiul de la sudul şi sud-estul Carpaţilor. Fenomenul dominant al epocii acesteia este încrucişarea şi intersectarea de trenduri. Procesul a durat, cum s-a precizat, 1000 de ani şi a constat în asocierea fiecărui trend cu un aflux populaţional anume, care a împărtăşit apoi destinul acelui trend anume. Românii nord-dunăreni, ataşaţi trendului sedentarităţii, au supravieţuit prin acest trend ca popor cu vocaţie statală. Putem spune că ceea ce a conferit un destin etnopolitic popoarelor acestui spaţiu a fost pariul pe miza sedentarităţii, pe miza trendului cultivator. Popoarele care au părăsit trendul migrator au reuşit să se salveze şi au devenit popoare constructoare de stat. Între acestea, exemplul ilustrativ este al slavilor de sud şi al ungurilor. În schimb, toată cohorta de popoare care au mizat pe trendul migrator, Kazari, Cumani, Pecenegi, Calmuci, vizigoţi, avari etc., au dispărut din istorie. „Între secolele al V-lea şi al XVI-lea, a ţâşnit din Asia Centrală o succesiune de popoare nomade”, Huni, Avari, Bulgari, Maghiari, Kazari, Cumani, Pecenegi, Mongoli şi Calmuci „ameninţând să cucerească statele şi popoarele aşezate în aria de crescent” (Europa, Orientul Mijlociu, Asia de sud-est, China, Asia de sud-vest, Japonia, Coreea) („The Geographic Pivot of History”, p. 242 în „Democratic Ideals and Reality”, apud F. Sempa, Geopolitics, from the Cold War to the 21st Century, New Brunswick, New Jersey, 2007, 17). Ce de-al doilea mare trend, un adevărat suport al unui megaciclu istoric de importanţă covârşitoare pentru înţelegerea lumii ca întreg, a fost cel al explorărilor geografice pe care Mackinder le atribuie „generaţiei columbiene”. Un trend care şi-a asociat un fenomen generaţional a conferit persistenţă orientării populaţiilor occidentale, persistenţă din care a izvorât apoi o generaţie occidentală de care se leagă destinul Occidentului, al popoarelor Occidcentului. „Marinarii generaţiei columbiene” au folosit „puterea maritimă” pentru a „înconjura (envelope) Asia centrală” (ibidem). „Efectul politic” al „ascensiunii puterilor maritime” a fost „inversarea relaţiilor dintre Europa şi Asia”. Aşa se face că spaţiul european s-a mărit considerabil graţie acestui trend şi orientării spre el a unui aflux populaţional constant pe o durată de 400 de ani. În era modernă, „Europa s-a ivit pe scena lumii multiplicând de 30 de ori suprafaţa maritimă şi a zonelor de ţărm la care Europa avea acces şi învăluind cu influenţa ei puterea terestră Eurasiatică care ameninţase până atunci însăşi existenţa Europei”[15]. Cum anume se transmite mobilul unui trend anume la un mare număr de oameni şi la populaţii întregi (care-şi fac din acel mobil propriul lor impuls, orientare constantă pe o durată lungă pe or rază mare de cuprindere) este un fenomen încă insuficient cercetat şi deocamdată ne-elucidat. Faptul că brusc o maree demografică este pusă în mişcare de un trend anume căruia îi şi devine suport şi vehicul este aproape misterios. Ceea ce putem spune, cu certitudine, este faptul că un atare mobil nu are mereu acelaşi conţinut motivaţional. Uneori e vorba de bani, alteori de terenuri, alteori de raţiuni politice, strategice sau militare, de resurse etc. Faptul însă că mobilul unui trend anume (indifferent de diversitatea motivării sale la scara actorilor implicaţi) ajunge la un număr imens de indivizi, în locuri extrem de îndepărtate şi cu o viteză instantanee, marcând membrii ai unor generaţii diferite şi deci ai unor timpi diferiţi, ne face să credem că avem de-a face cu un fenomen de tip noologic, cu o energie necreată. Asocierea dintre un trend şi o populaţie poate fi spontană sau silnică, dar faptul că fenomenul acestei asocieri se petrece rapid şi uneori la scara unei civilizaţii, a unui grup de popoare rămâne un fenomen pe jumătate misterios. Altfel spus, în termenii analizei contrafactoriale, nimic din cele ce erau în schema de realitate a societăţii respective nu prefigure o atarte evoluţie, adică ţâşnirea unui trend şi asocierea la el a unei mase mari de populaţie, într-un timp foarte scurt şi pe întinderi vaste. Oare nu aşa ceva s-a întâmplat cu împingerea poporului ales în captivitatea babiloniană? Ce înţeles are un atare raport dintre un trend istoric numit aducere în captivitate şi masa de polpulaţie afectată de un atare trend? Dar, oare, captivitatea bolşevică a popoarelor răsăritene pentru circa 40-80 de ani nu este un fenomen similar ?


Modernitati multiple?

 

Prima modernitate

Despre modernitate s-a scris mult şi se vorbeşte mult. Modernii au fost priviţi drept cei care au adus omenirii mari beneficii deschizându-i zorii unei ere cu desăvârşire nouă. Astăzi modernitatea este întâmpinată cu o sensibilitate mai degrabă criticistă, la rândul ei, adeseori, neînclinată spre nuanţă. Credem că despre modernitate s-ar putea vorbi şi în felul sugerat în cadrul unei orientări mai recente din gândirea europeană, care caută modulaţii pentru ceea ce numim când folosim termenul „modernitate”. În lumina unei atari orientări, s-ar cuveni să vorbim nu despre Modernitate cu majusculă, ci despre „modernităţi multiple”. Împărtăşim până la un prag această vedere, socotind noi înşine că s-ar pute vorbi despre patru modernităţi, fiecare cu un profil, o caracterologie relativ autonomă. Este ca şi cum, într-un anume interval al istoriei, şi-ar fi făcut încercarea, în istoria Europei, mai multe tipuri de „lumi moderne”, fiecare dintre ele consacrând o anume modernitate. Care sunt aceste modernităţi? Prima a fost cea quatrocentistă, adică aceea care s-a ivit în şi prin acel ordo seculorum pe care ni-l developează secolul al XIV-lea european, memorat în istoria civilizaţiei europene cu termenul italian, Quatrocento. Această modernitate s-a născut printr-o fractură între Atena şi Ierusalim, ne spune Berdiaev. Modernitatea quatrocentistă este opera unei negaţii de o teribilă amploare: negarea sintezei dintre moştenirea greco-romană şi spiritualitatea creştină. Cei ce-au realizat această sinteză, printr-o lucrare de amploare europeană derulată în toată curgerea mileniului întâi, au fost numiţi, credem că nu întâmplător, „Părinţi” ai Bisericii. Acestora, „Sfinţilor Părinţi”, cum au fost memoraţi de istoria culturii europene, le datorăm nu numai marea literatură patristică, ci şi modelul de ordine europeană consacrat prin cele şapte sinoade ecumenice. „Fiii” lor, adică generaţia quatrocentistă, au rupt această unitate dintre moştenirea greco-romană şi spiritualitatea creştină, şi astfel au revenit ceea ce fuseseră „bunicii” lor, adică greco-romani, rupându-se, altfel spus de fondul iudeo-creştin şi pierzând astfel deodată cu memoria părinţilor şi ceea ce dobândiseră aceştia, unitatea cu substratul vechilor civilizaţii încă mai înainte apuse. Iudeo-creştinii săvârşiseră unitatea Ierusalimului cu Atena şi cu Roma, adică îşi asumaseră Legea în şi prin sinteza patristică şi în formula instituţiei cu misiune universală, specifică pentru gândirea romană.

În toate manifestările sale, creştinismul ne apare, în lumina analizei lui A. Toynbee, ca o manifestare de generaţia a treia, împlinind sinteze, unificând, căutând formula cea nouă de afirmare a coexistenţei unor succesiuni civilizaţionale mai vechi sau mai recente.

Creştinismul s-a dezvoltat în virtutea unor strădanii intelectuale care au constituit consecinţa destrămării societăţii elene, dar acesta a fost ultimul capitol al unei poveşti mult mai lungi. Creştinismul are rădăcini în iudaism şi în zoroastrism. Şi aceste rădăcini au crescut dintr-un pământ care a cunoscut destrămarea altor două civilizaţii de tip secundar, şi anume civilizaţia babilonică şi civilizaţia siriacă. ...” (Toynbee, II, p.126)

Consemnăm, iată, faptul uimitor de evident, şi totuşi subtilizat mereu din Quatrocento încoace de către moderni, în toate chipurile, şi anume că creştinismul cuprinde în nucleul său dur unitatea tuturor civilizaţiilor: greacă, romană, iudaică, babilonică, siriacă (o filieră care, la un moment dat, prin secta pauliniciană, va ameninţa chiar unitatea doxologică a învăţăturii creştine). Bisericile universale şi cu atât mai mult cea creştină, în care se regăseşte sinteza completă a civilizaţiilor omeneşti, sunt nişa în care se poate afirma nu doar o civilizaţie, ci chiar un dialog al civilizaţiilor şi, prin Biserica creştină, chiar o nouă formulă, cu adevărat universală, de coexistenţă a civilizaţiilor consacrând astfel triumful cel mai deplin al legii succesiunilor coexistente, formulată de către Acad. Tudorel Postolache.

Într-o asemenea concepţie, bisericile universale îşi au raţiunea de a fi în măsura în care pot păstra în viaţă acele specii de societăţi pe care le denumim civilizaţii, prin faptul că apără însuşi germenele lor de viaţă, atât de preţios, în decursul acelui primejdios interregn care se scurge de la data destrămării unei întruchipări muritoare a speciei civilizaţie şi până la naşterea unei alte asemenea specii. Biserica ajunge astfel să fie considerată ca un element făcând parte din sistemul de reproducere al civilizaţiilor. …” (Ibidem)

Într-un atare context, ne dăm seama că un fenomen precum acela care însoţeşte prima generaţie de moderni, generaţia quatrocentiştilor, s-a ivit dintr-o evidentă anomalie generaţională, ca un fenomen de ruptură. Fapta celei dintâi „generaţii de moderni” a fost tot una cu ceea ce a provocat dezaxarea acelei lumi care se născuse prin sinteza creştină. În viziunea teoreticianului britanic, toate civilizaţiile istoriei s-au născut dintr-o „biserică universală”, încât ruperea societăţii de religiozitatea ei este tot una cu dezaxarea lumii însăşi.

Dacă ne îndreptăm privirile asupra civilizaţiilor care se aflau încă în viaţă în anul 1952, vom vedea că fiecare din ele are, are ca fundal al ei, vreo biserică universală, prin intermediul căreia civilizaţia respectivă este afiliată unei alte civilizaţii mai vechi. Civilizaţiile creştine, atât cea occidentală cât şi cea ortodoxă, se află afiliate, prin intermediul Bisericii creştine, civilizaţiei elene. Civilizaţia Extremului Orient este afiliată prin Mahayana civilizaţiei sinice. Civilizaţia hindusă este afiliată civilizaţiei indice prin hinduism. Iar civilizaţiile iraniană şi arabă sunt afiliate civilizaţiei siriace prin intermediul islamului. Toate aceste civilizaţii au fost protejate, ca nişte crisalide, de anumite biserici. Chiar şi diversele fosile ale unor civilizaţii stinse, fosile care încă mai supravieţuiesc şi pe care le-am cercetat într-un capitol anterior … au fost, toate, menţinute în viaţă într-un tegument bisericesc. … Toate aceste fosile nici nu sunt altceva, de fapt, decât nişte crisalide bisericeşti, care n-au mai izbutit să dea naştere unor fluturi.“(Toynbee, II, p.117)

Au reuşite generaţiile ulterioare ale „modernilor” să recupereze axul rupt, osia fracturată a noii lumi care se ivise deja? Iată o întrebare al cărei fir ne conduce la pervazul de la care putem zări profilul celei de-a doua modernităţi asupra căreia vom stărui în numărul viitor.

 

Modernități negative

Prima modernitate, precizam în numărul trecut al acestui jurnal, s-a născut dintr-o negaţie, este opera unei negaţii, a unei teribile fracturi dintre Atena şi Ierusalim, dintre spiritualitatea iudeo-creştină şi moştenirea greco-romană. Contra acestei fracturi a lucrat generaţia secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea, însă ruptura s-a repetat în secolul al XVIII-lea, culminând cu fractura numită „Revoluţie franceză”, prin care, de fapt, consemnăm un alt tip de modernitate, tot de profil negativ, ieşită tot dintr-o negare, o manifestare negatoare dirijată contra aceleiaşi unităţi pe care o nesocotiseră şi quatrocentiştii. Revoluţia, în formula ei franceză, este opera celei de-a doua generaţii de moderni şi ceea ce-a urmat acesteia poate fi încadrat în ceea ce, tipologic, putem socoti o a doua modernitate. Contra ei a reacţionat, în fine, o primă generaţie de sinteză modernă, ea însăşi generaţia capitaliştilor iudeo-creştini nordici, pe care a evidenţiat-o Max Weber, a cărei cucerire majoră a fost capitalismul modern, cea mai teribilă, mai surprinzătoare unificare, dintre asceză şi bogăţie, dintre lumea de aici şi lumea de dincolo, dintre lume şi Dumnezeu. Cu opera capitalismului ascetic de tipar creştin, operă a nordului european, în mare măsură, consemnăm o a treia modernitate, de formulă pozitivă, de data aceasta, căci ei i se datorează primul triumf în epoca modernă a vechii unităţi fondatoare a Europei profunde, aceea dintre Atena şi Ierusalim, dintre greco-romani şi iudeo-creştini, în toate sferele existenţei, de la sfera economiei la cea a filosofiei şi a artei, cum arată Max Weber. Această a treia modernitate este răpusă, în fine, de o revenire în prim-planul scenei a generaţiei neopăgâne, cum o califică Toynbee, generaţia care a rupt din nou unitatea creştină dintre om şi Dumnezeu, instituind o nouă idolatrie: cultul omului pentru sine însuşi. Spre pragul zilelor noastre, asistăm, ne spune A Toynbee, la: „confruntarea celor patru religii cu provocarea recrudescenţei idolatriei, sub forma deosebit de primejdioasă a cultului omului pentru el însuşi.” (Toynbee, II, p 132)

Această nouă idolatrie este haina uneia dintre marile crize care blochează astăzi triumful „Şcolii universale” (T. Postolache), adică biruinţa unei noi sinteze intelectuale care ar include dialogul religiilor universale. Aceasta ar fi, în fapt, misiunea civilizaţiei creştine occidentale, cum o şi spune răspicat A. Toynbee:

„Singura îndreptăţire probabilă a existenţei civilizaţiei occidentale contemporane, în perspectiva istorică deschisă de acest capitol, ar fi că ea poate îndeplini, pentru creştinism şi pentru celelalte trei religii înrudite cu el, misiunea de a le da un cadru lumesc în care se pot întâlni, la o scară planetară. Şi la aceasta se va ajunge pe două căi: prin afirmarea unităţii finale a valorilor şi credinţelor fiecărei religii şi prin confruntarea celor patru religii cu provocarea recrudescenţei idolatriei, sub forma deosebit de primejdioasă a cultului omului pentru el însuşi.” (II, p. 132)

Consemnăm, iată, că afirmarea modernităţii generează fenomene secundare extrem de primejdioase pentru echilibrul lumii şi pentru şansa de propagare în istorie a unui tip de civilizaţie ea însăşi. Chestiunea este atât de gravă încât merită o examinare specială pe care o vom întreprinde în numărul viitor.

 

Modernitatea şi compasul lumii

Modernitatea este procesul istoric universal care-a transformat omenirea toată în subiect al unei crize de proporţii planetare. Spre o atare concluzie ne conduc teorii celebre între care se distinge, prin noutatea ei, teoria succesiunii coexistente a Academicianului Tudorel Postolache („Vers un idéal praticable”, Editura Academiei, 2008). Vom stărui, în cele ce urmează, asupra perspectivei pe care-o deschide această teorie asupra înţelegerii modernităţii şi, deopotrivă, asupra naturii esenţialmente critice a acestei epoci a istoriei universale. În viziunea unui alt mare teoretician, Arnold J. Toynbee, modernitatea induce procese de masivă despiritualizare a civilizaţiilor planetare. Examinând procesul de amănunţită „desacralizare lingvistică a lumii”, filosoful britanic a lansat un strigăt de alarmă asupra celei mai teribile rupturi dintre ştiinţă şi religia profundă, ruptură care defineşte în chip esenţial modernitatea. Momentul la care-a ajuns omenirea astăzi este, iată, pragul unei crize universale de amploare planetară, căci, de data aceasta, toate civilizaţiile contribuie la alimentarea crizei. Deşi toate civilizaţiile actuale care compun tabloul lumii se mişcă spre acelaşi scop – sporirea bunăstării – rezultatul acestei mişcări este o incredibilă heterocronie, o adevărată entropie a civilizaţiilor şi o progresivă sporire a sărăciei la scară globală. În locul unei democraţii a civilizaţiilor, s-a obţinut o bizară oligarhie a civilizaţiilor, cu lupte interminabile pentru hegemonie şi pentru leadership în raport cu marile spaţii. Teoria prin care s-a sistematizat ideea teritorialistă a universalizării civilizaţiei moderne a fost elaborată de către H. Mackinder în a sa „Axă geografică a istoriei”, un studiu de circulaţie planetară, conform căruia centrul lumii de ieri şi de azi este Pământul central sau Heartland-ul, care se suprapune cu Eurasia. Teoria succesiunii coexistente, pe care o datorăm Academicianului Tudorel Postolache, a deplasat accentul de la înţelesul teritorialist al ideii unui centru al mişcării civilizaţiilor spre un înţeles spiritualist şi a elaborat sistemul categorial al acestei noi perspective, în miezul căreia se distinge un triptic categorial: succesiuni coexistente, proprietate identitară, Şcoală universală. Civilizaţiile tind, toate, spre o nouă centralitate de relevanţă universală şi nu putem reduce o atare tendinţă la impulsul teritorialist către dobândirea unui control pasager asupra „pivotului geografic al istoriei”, care este Eurasia. Teoria succesiunii coexistente mediază prima eliberare majoră de modelul hegemonic al înţelegerii dinamicii civilizaţiilor, pe care ni-l propusese englezul Mackinder. În viziunea acestuia, toate civilizaţiile ţintesc o încorporare a Eurasiei, pe care hărţile geopoliticianului britanic o înfăţişează ca arie-nucleu, heartland-ul planetei şi, deci, ca desemnând centrul de gravitaţie al mişcării istoriei universale. În lumina teoriei succesiunii coexistente a Academicianului Tudorel Postolache, recuperarea centrului şi restartarea orizontului de universalitate al istoriei omeneşti sunt procese spirituale, nu pur şi simplu teritoriale, se desfăşoară ca procese de redefinire a identităţii generice a omului şi de cucerire a unei noi „structuri intelectuale fundamentale a universului”, pe fundaţiile căreia va triumfa Şcoala universală şi se va naşte o veritabilă civilizaţie a universalului. Istoria omenirii trece de la faza succesiunilor civilizaţionale simple la faza succesiunilor coexistente.

Ce sunt, însă, succesiunile coexistente, în viziunea autorului? Fenomenul acesta a fost ilustrat mai întâi de succesiunea generaţiilor umane. Modelul de succesiune al generaţiilor umane influenţează semnificativ destinul civilizaţiilor. Dacă până la începutul secolului al XX-lea, în tot lungul istoriei civilizaţionale de 8000 de ani, putem consemna doar o „succesiune simplă a generaţiilor umane”, începând din secolul al XX-lea, o dată cu creşterea speranţei medii de viaţă la naştere cu o mărime care depăşeşte durata unei generaţii, „în această succesiune [generaţională] intervine fenomenul mai multor generaţii coexistente” (Postolache, 71). Cel care atinge vârsta de 60 de ani a depăşit de două ori durata unei generaţii. El a experiat, altfel spus, suprapunerea a două generaţii, viaţa lui subîntinde coexistenţa a două generaţii. Când el atinge vârsta de 60 de ani, generaţia care vine din urmă a atins deja pragul ei maxim, astfel că succesiunea celor două generaţii coexistă, ele se succed împreună, evoluează împreună, coexistă, se suprapun în timp. Într-o singură secvenţă temporală, se cuprind două sau trei generaţii, a căror succesiune devine una coexistentă sau suprapusă. „La mijlocul secolului al XX-lea, existau două generaţii coexistente, în zilele noastre, o triadă generaţională este un fenomen deja împlinit, pentru ca, în a doua parte a secolului al XXIII-lea, norma generaţională să fie dată de un evantai de patru generaţii” (ibidem). Civilizaţiile parcurg şi ele acelaşi proces stadial ca şi generaţiile. Nici civilizaţiile nu mai urmează o succesiune simplă, ci una coexistentă. Lumea actuală ni se înfăţişează ca un sistem de succesiune coexistentă sau suprapusă a 5-7 civilizaţii (după unii opt). La starea de succesiune coexistentă (suprapusă) a generaţiilor şi a civilizaţiilor se ajunge pe fondul şi în cadrul unui proces de afirmare şi, deci, de expansiune a tuturor civilizaţiilor. Aproape nimic nu mai funcţionează, cu timpul, în afara acestei legi. Toate intră, progresiv, sub guvernarea legii succesiunii coexistente care-şi atestă, astfel, caracterul de lege universalizată. Ori de câte ori o civilizaţie sau alta ridică piedici reprezentative în faţa manifestării acestei legi se iveşte o conjunctură de criză.

Succesiunea coexistentă nu este însă un rezultat spontan al mişcării istorice a omenirii. Civilizaţiile au intrat în faza aceasta, ne avertizează autorul teoriei succesiunii coexistente, graţie efectului cumulativ al marilor cărţi din care se compune depozitul spiritual al omenirii, al acelor idei, modele, arhetipuri, care nutresc subconştientul istoric al umanităţii, dar, mai presus de toate, graţie religiozităţii profunde, miturilor şi simbolurilor care se adăpostesc în inconştientul universal. Acestea toate reprezintă surse fundamentale pentru succesiunile coexistente.

În conjunctura actuală, toate civilizaţiile par să ridice obstacole în faţa legii universale a succesiunii coexistente. Este motivul pentru care un teoretician de talia lui Im Wallerstein a numit criza actuală criză sistemică, adică criza sistemului lumii moderne sau, cu altă sintagmă dar cu acelaşi înţeles, a „sistemului mondial modern” (Modern World System). Teoria succesiunilor coexistente ne învaţă să distingem între crizele dinlăuntrul sistemului şi crizele sistemice, care prefaţează dezintegrarea civilizaţiilor. Criza actuală este una de sistem şi ca atare ea se propagă în tot sistemul civilizaţional actual pavându-i declinul, aglomerând nori sumbrii deasupra lumii noastre, cu cele şase sau opt civilizaţii care coexistă astăzi pe glob. Lumea actuală este compusă, iată, dintr-un sistem şi mai multe civilizaţii. Esenţa sistemului este, în viziunea teoriei succesiunii coexistente, însăşi relaţia de coexistenţă. Cele 6-8 civilizaţii îşi păstrează profilul identitar, specificitatea, dar conţinutul relaţiei dintre ele are caracter unitar, derivat din natura şi particularitatea sistemului. Aceasta este, poate, cea mai interesantă tensiune a lumii noastre, în genere, a unei lumi istorice date. Teoria succesiunii coexistente ne îndrumă să observăm că, spre deosebire de epocile istorice revolute când relaţia dintre civilizaţii era una de succesiune, lumea noastră este caracterizată de coexistenţa celor 6-8 civilizaţii de pe cuprinsul planetei, ceea ce conferă acestei coexistenţe caracter de sistem global. Prima civilizaţie care a experiat fenomenul succesiunii coexistente a fost civilizaţia occidentală, care a şi furnizat, prin chiar acest fapt, criteriile şi principiile de expansiune ale sistemului, devenind astfel civilizaţie dominantă. Vom sublinia, aşadar, că în lumina teoriei succesiunii coexistente, globalizarea nu se referă la conţinutul civilizaţiilor, ci la procesul prin care civilizaţii diverse sunt aduse într-o relaţie de coexistenţă, cu toată cohorta de efecte care decurg de aici şi pe care aceeaşi teorie ni le expune. O criză de sistem afectează starea lumii, însă explicaţia ei nu derivă din analiza lumii, ci din examinarea sistemului şi a relaţiei sale de expansiune sau de universalizare. Întrucât tendinţa spre succesiune coexistentă antrenează toate civilizaţiile pământului (esenţa universalizării sistemului, ceea ce numim prin termenul de globalizare), acestea vor reacţiona la un atare proces global printr-o strategie identitară închisă ori deschisă, ne spune autorul. Civilizaţiile coexistente au, aşadar, caracter identitar închis sau deschis. Altfel spus, o civilizaţie se poate închide sau deschide în faţa expansiunii sistemului înglobant. În lumina teoriei succesiunii coexistente, aşadar, trebuie să distingem între identităţile închise şi identităţile deschise. Ipoteza de bază a teoriei este aceea că civilizaţiile care practică strategii identitare închise se expun riscului dispariţiei, celelalte prezervând şanse de expansiune. Şansa istorică a civilizaţiei occidentale a fost procurată de strategia sa identitară deschisă, ne spune Acad. Postolache.

 


Lumea în oglinda noologiei

 

Nostalgia persoanei

Modernii s-au nutrit pe toată durata epocii lor dintr-o energie negativă, un complex de superioritate faţă de oamenii cultivării pământului numiţi ţărani. Pe aceşti oameni rurali orăşenii s-au obişnuit a-i privi cu superioritate, iar de prin anii ‘70 ai secolului al XX-lea exponenţii oraşelor au difuzat o ştire ciudată: „ţăranii mor”, secolul este al „sfârşitului ţărănimii”.

Ca să înţelegem cine „moare” şi cine „trăieşte” trebuie să schimbăm unghiul şi direcţia chestionării: nu cumva, cei care „mor” (zac în moarte) sunt tocmai modernii? Altminteri spus, nu cumva modernitatea, ca epocă a decesului, aduce pe lume progenitură moartă,       profilându-se la orizont ca o maică cernită aproape mutată într-un sinistru cimitir al istoriei? Se cere o grabnică redeschidere a dosarului, fiindcă avem bănuiala că lumea a fost ţinta unei teribile mistificări, a unei tragice minciuni cu privire la rostul şi destinul ţărănimii, pusă mereu în opoziţie cu modernii şi cu modernitatea ca malaria cu pionierii coloniilor. Schimbarea unghiului de privire ne cere să începem prin chestionarea modernităţii, nu a ţărănimii, cum ne-au obişnuit filosofiile şi ideologiile moderniste. Este drept că n-a lipsit întrebarea cu privire la conţinutul şi sensul modernităţii, doar că răspunsul a fost unul în cerc: modernitatea este opera modernilor, tot restul alunecând în minorat şi în eclipsa istoriei. Legitimismul modernist arată că partea cealaltă n-a fost niciodată chemată la bară. Arareori ţăranul a putut „vorbi” direct, însă când, totuşi, s-a exprimat la vreun prag de epocă, rezultatul a fost capodopera. Altminteri spus, răspunsul a fost unul epocal, şi de la o vreme s-ar putea vorbi de o „intrare a ruralilor în literatură”, cum ar spune G. Călinescu, la scară planetară.

În planul gândirii teoretice, întrebarea ţărănească asupra modernităţii s-a pus rar, în surdină şi numai pe culoarele „tribunalelor” chemate să judece paradigme, teorii şi doctrine. Ne vom întreba şi noi pe acelaşi culoar cu ţăranii: „ce este modernitatea”? Nu ne vom sfii să începem căutarea unui răspuns pornind chiar de la ştiinţificii oficiali, de la marii savanţi ai Europei şi ai lumii. Modernitatea, spun ei, este rezultatul la scară planetară a unui proces structural care a indus o extraordinară specializare a activităţilor şi o separare a indivizilor în funcţie de rolurile pe care le au pe scena muncii. În societăţile tradiţionale, diviziunea muncii sociale n-a fost niciodată aşa de puternică încât să determine o totală separare a indivizilor pe roluri sociale. Acest proces de segmentare a vieţii şi, deci, a întregului, în roluri, a fost denumit segmentare de rol. În jurul fiecărui rol social (profesional) astfel individualizat apar câmpuri ale jocului de rol aşa de pregnante încât alte forme de relief social sunt pur şi simplu eclipsate. Munca, familia şi credinţa nu s-au aflat niciodată separate în cuprinsul societăţilor tradiţionale. Toate compuneau o unitate pe care, la nivel individual, o numim persoană, iar la nivel colectiv o denumim comunitate, adică vieţuire comună (împreună-simţire, împreună-gândire, împreună-lucrare). Segmentarea de rol a adus după sine o separare acolo unde predomnise unitatea. Procesul acesta a adus pe urmele sale „moartea” unităţii omului în cele două expresii ale sale: persoana şi comunitatea. Jocul de rol prilejuieşte naşterea personajului, a celui care joacă feluritele roluri sociale – a căror segmentaritate eclipsează unitatea persoanei. Întrebarea „ce fel de persoană este dl cutare: un doctor, un profesor etc.” a devenit deja comună. Ea se pune ori de câte ori vrei să afli cum ar trebui să-l abordezi. Rolul în sine şi, deci, personajul care evoluează în rolul acela, nu oferă decât o vagă informaţie asupra persoanei însăşi. Segmentarea de rol este cavoul comunităţii şi ceremonialul de neîntreruptă înmormântare a persoanei în favoarea personajului. Cel ce joacă un rol este un personaj, nu persoana însăşi. Persoana este mult mai mult decât rolul şi decât jocul de rol, astfel încât pe scena muncii, în instituţii etc. evoluează personaje, nu persoane. Viaţa e jucată nu trăită, oamenii îşi joacă rolul unii faţă de alţii, dar, vai, nu mai trăiesc împreună şi, treptat, chiar uită să trăiască împreună. Vecinul care împărţea cu tine necazuri, bucurii, veşti triste sau vesele, evenimente de viaţă etc., a devenit un anonim, un loc al tăcerii, despre care nu mai ştii nimic, ca şi cum ar trăi pe un alt continent. Persoana celuilalt devine indiferentă pentru cel angajat într-un rol (profesional, ori de alt tip). Viaţa modernă este, iată, un doliu continuu, o cernită petrecere spre locul de veci al persoanei fiecăruia dintre noi. Ne înmormântăm ca persoane, ca să putem exista ca personaje. Am devenit cu toţii jucătorii propriilor noastre roluri, iar acestea nu epuizează înţelesurile persoanei umane şi nici nu-i pot recompune unitatea. Pe fondul jocurilor de rol, al evoluţiei personajelor în care ne instalăm pe scena vieţii cotidiene, persoana cu profunzimile şi tainica ei unitate intră în eclipsă. Putem spune chiar că persoana a decedat şi n-a mai rămas pe urmele ei decât polimorfia personajelor care-o evocă în felurite situaţii de rol. Noi, toţi, am murit chiar înainte de a ne naşte, iar viaţa zilnică este o perpetuă comemorare a persoanei care nu mai este decât pura ei virtualitate, actualizată de fiecare dată trunchiat prin câte un rol pe care-l jucăm în amintirea noastră. Totul seamănă unei comemorări de care nici măcar nu mai suntem conştienţi: comemorarea persoanei.

Şi totuşi, de unde ştim că suntem mai mult decât suma de roluri în care evoluăm de dimineaţa şi până seara, ba chiar şi în majoritatea viselor noastre? Cum se face că avem totuşi nostalgia unui plan de confirmare a unei întregităţi pierdute odată cu segmentarea de rol indusă la scară planetară de modernitate, de diviziunea socială a muncii? Fiindcă, iată, numai nostalgia mai depune mărturie asupra acelui plan mai adânc şi întregitor în care suntem totuşi persoane şi nu personaje, adică avem un chip al nostru inconfundabil care este cu mult mai mult decât măştile personajelor. Nostalgia persoanei, nostalgia unei unităţi pierdute, ori foarte greu de actualizat, iată piatra din vârful unghiului trăirilor noastre, a intimităţii noastre cu noi înşine, adică a momentelor în care putem retrăi în amintirea unui chip al nostru, necunoscut şi totuşi al nostru, chipul persoanei noastre. Această nostalgie a întregului, pe care nu o pierdem niciodată, provine din cadrele în care noi pre-trăim şi pregustăm întregitatea; iar acestea sunt cadrele noologice ale existenţei, acelea care transcend orice plan de manifestare de rol, cele prin care noi putem trăi aievea unitatea persoanei noastre, unitatea cu semenii noştri, unitatea pe verticală cu dătătorul a toată unitatea, cu Dumnezeu creatorul chipului nostru şi sursa unică a unităţii persoanei. Aceste cadre sunt de natură spirituală, sunt trans-naturale, transcend natura noastră spre a-i oferi un plan de împlinire înălţată, ireductibilă la vreuna dintre expresiile ei concrete, cele pe care, de cele mai multe ori, ni le mijlocesc jocurile de rol, în care nu suntem, totuşi, decât personaje pe o scenă, aflaţi sub indicaţii de regie şi de rol, pentru a căror elaborare n-am fost niciodată consultaţi; le învăţăm deodată cu rolurile. Cadrele spirituale, în frunte cu rugăciunea, în şi prin care dialogăm cu Dumnezeu spre a restaura ceea ce pierdem mereu în jocurile noastre de rol, chipul nostru divin, sunt păstrătoarele depozitului unităţii noastre din tot timpul şi de peste toată vremea. Aceste cadre îmbracă forme felurite şi ele, dar îşi păstrează natura unitară: ele sunt locuri destinate actualizării unităţii noastre. Astfel de locuri virtuale sunt, cum s-a precizat, rugăciunea, simbolurile, miturile, riturile, operele în cuprinsul cărora virtualitatea persoanei face unitate narativă cu actualitatea personajului. Într-un personaj precum Hamlet se montează tragedia imposibilităţii actualizării persoanei, căci viaţa regatului, a familiei sale, a mamei sale, au fost mutate de către regele tiran şi criminal în minciună; de unde întrebarea retorică: „a fi sau a nu fi”. A fi persoană, adică a trăi în armonie cu tine şi cu toate cele ale lumii tale, aduce după sine moartea personajului, refuzul de a fi distribuit într-un rol prin care nu se poate recompune întregul şi deci adevărul. A primi să joci un rol (aici rolul mincinos al fericitei progenituri regale) aduce după sine moartea persoanei şi triumful deplin al minciunii – iată sursa, nucleul şi esenţa tragediei shakespeariene. Aceasta este prima tâlcuire a esenţei modernităţii şi, într-un fel, a căderii în istoricitate, adică a credinţei că poţi face orice dacă ai putere, fiindcă dincolo de fapta ta nu mai este nimic. Acest prometeism al faptei şi, deci, al istoriei, este cea mai teribilă amăgire şi tragică minciună a modernităţii şi a istoricismului. Dincolo de istorie este „realitatea” neactualizată a persoanei şi triumful adevărului – care este personal, este chiar persoana Dumnezeului înomenit. Dar aceasta înseamnă că întregitatea noastră nu poate fi procurată în istorie şi pe calea istoriei, ci în trans-istorie şi pe calea mântuirii, a izbăvirii din şi de jocul măştilor noastre, adică de realitatea evoluţiilor noastre ca personaje ale unui joc pe scena istoriei. Istoria nu aduce nici împlinire, nici triumful adevărului, nici unitate, ci simpla ei despletire, o pierdere a unităţii pe care n-o putem recupera decât dincolo de istorie, în cele ce n-au istoricitate, precum credinţa, rugăciunile, tainele, simbolurile, operele, în frunte cu marea capodoperă a omenirii, cu cartea scrisă de om în colaborare cu Însuşi Dumnezeu, cu Sfânta Scriptură, în riturile restauratoare, în mituri (de ce nu?), în marile tradiţii, în marile învăţături pe care omul tradiţional le poartă cu el din imemorie şi le transmite generaţiilor succesive pe calea înţelepciunii populare, a folclorului, a paremiilor şi proverbelor populare, în unitatea sufletească şi trupească a cununiei, deci în taina şi sfinţenia căsătoriei, care face din bărbat şi femeie unitate în trup şi în suflet (încât putem spune că 1+1 = 1, şi nu 2, ca în aritmetică).

Prototipul de pe pământ al celui care a întruchipat aievea o atare unitate, actualizată în toate gesturile sale cotidiene, în toate faptele sale, evitând şi, odată cu modernitatea, refuzând căderea într-un personaj, este oferit la scara planetei de către ţăran. Între civilizaţiile ţărăneşti, aceea a sud-estului european se desprinde din serie printr-o performanţă ca cea a creştinismului cosmic. Orice ţăran sud-est european avea mai multă ştiinţă a unităţii persoanei decât toată ştiinţa modernităţilor multiple sau nemultiple. El ştia să vadă în grăunte chipul lui Hristos şi tot el ştia să o vadă în spicul de grâu pe Maica Dumnezeului Înomenit. De la ţăranul acesta ar trebui să înveţe toţi „deştepţii” pământului şi ai istoriei, căci nici unii dintre ei n-au avut şi nu vor avea atâta ştiinţă şi atâta putere precum acest ţăran. El n-a murit, cum cred „idioţii” întru ştiinţă ai veacului modern, ci noi, modernii, am murit odată cu modernitatea, am murit ca persoane purtătoare de întregitate ca să fim în toate simple personaje. Şi de-am vrea, n-am şti să redevenim persoane, adică purtătoare de întreg, decât cercetând şi retrăind cu de-amănuntul tiparele ţărăneşti de viaţă, adică redevenind ţărani ai creştinismului cosmic sud-est-european. Aceasta ar fi una dintre căile triumfului persoanei asupra personajului, a întregului asupra părţii, a veşniciei asupra morţii, a sănătăţii asupra maladiei – în frunte cu cea mai grozavă, cu maladia morţii. Din clipa în care am pierdut ştiinţa de a fi ţărani am şi murit, am devenit simple spectre, personaje pe o scenă, recapitulând tiparul omului marionetă profetizat de către Platon şi înfăţişat de filosoful grec prin mijlocirea acelei metafore a jocului de umbre pe pereţii unei peşteri. În acelaşi rând cu tiparul antropologic al omului ţărănesc mai putem aşeza sfinţii, geniile, profeţii, eroii, adică mijlocitorii lui Dumnezeu şi, pe cale de consecinţă, creatori ai „depozitelor” revelaţiei naturale, ca cel mai tulburător complement al revelaţiei supranaturale – dăruită omului de către Dumnezeu în chip direct prin taina kenozei, a înomenirii Fiului Său. Lupta modernilor cu ţăranii este comedia tragică a lumii şi a istoricismului. Când în lume nu vor mai fi ţărani, obişnuia să spună un mare romancier român, lumea va candida la înfrângeri definitive. Se cuvine să ne rugăm pentru toţi ţăranii planetei, deoarece, ne spune regele David, „vremea este a lucra Domnului fiindcă omul a stricat legea Sa”. O repetăm şi noi, aici şi acum.

 

Puterea Bibliei

„Când oamenii consideră o situaţie ca reală, ea devine reală prin consecinţele ei” (W. Thomas). Altfel spus, acordul oamenilor produce realitatea lor mai degrabă şi mai eficace decât adevărul. Au fost lumi sau, poate ar fi mai corect să spunem, segmente de lumi, construite pe şi cu scheletul unor teorii false şi sunt teorii adevărate care nu au nici un acces la dinamica existenţei noastre. De câte ori viaţa noastră nu urmează calea minciunii ori a erorii? Cine ar îndrăzni să ne tragă de mână spunându-ne: „Vezi că viaţa ta este nereală, căci e clădită pe eroare, slujeşte minciunii?!” M. Eliade sesizează raportul de nedeterminare dintre realitate şi adevăr prin exemplul unui cuplu în care bărbatul e teribil de gelos, dar gelozia lui e clădită pe eroare şi, deci, pe neadevăr. E mai puţin reală viaţa sa, compusă dintr-o gelozie falsă? E reală, dar e neadevărată! Planul psihologic al realităţii şi planul logic al adevărului nu se pot întâlni. Realitatea trăirii sale şi adevărul relaţiei sale nu se ating, cum nu se ating răsăritul cu apusul. Cine i-ar spune gelosului fără de nici un temei pentru gelozia lui că realitatea trăirilor sale e falsă? Şi, dacă i-ar spune, ce-ar dobândi? Viaţa omului poate fi calea minciunii şi, dacă aşa este, sufletul lui se va pierde. „Căci ce foloseşte omului, dacă va câştiga lumea toată, dar pe sine se va pierde sau se va păgubi?” (Luca, 9, 25). Sau, încă: „Pentru că, ce-i va folosi omului, dacă va câştiga lumea întreagă, dar sufletul său îl va pierde?” (Mt. 16, 26). Viaţa ta poate să petreacă în minciună, dar sufletul nu poate trăi în minciună, ci numai în adevăr. Minciuna omoară sufletul. Dacă pui problema adevărului în termenii pozitivismului, e greu să ajungi la un capăt, căci în acei termeni ţi se spune că adevărul este dat de concordanţa cu realitatea. Dar, dacă realitatea poate fi clădită pe o teorie falsă, cum s-a întâmplat cu realitatea comunistă, clădită pe teoria falsă a marxismului doctrinar, atunci, ce poţi spune despre adevăr în termenii acelei realităţi? Dacă un tânăr e gelos fără să aibă temei, atunci realitatea vieţii lui de cuplu e falsă, dar nu este, prin aceasta, mai puţin reală. Şi ce va alege tânărul: adevărul sau realitatea? De regulă, el va merge în continuare pe drumul geloziei sale, va miza pe ce-i spune realitatea lui psihologică. Realul încorporează, adeseori, un ax mincinos, minciuna, altfel spus, este scheletul acelei realităţi. Şi, atunci, ce este adevărul? E greu de spus cine este întâi: teoria sau realitatea, adică lumea.

Cu fiecare teorie avem acces la o lume cel puţin aşa cum ar putea fi, dacă nu cumva chiar aşa cum este ea. Teoria, orice teorie, este locul în care se lămuresc, până la un prag, categoriile constitutive ale spiritului social. Nu ştim dacă acele categorii se lămuresc prin teoria aceea precum se lămureşte aurul în foc, adică până la pragul adevărului. Pe de altă parte, spiritul social este constitutiv fiecărui om în parte, oricare i-ar fi ocupaţia şi poziţia sau vârsta. Ceea ce înseamnă că fiecare ins este un „ştiinţific”, adică îşi face din explicarea lumii lui o profesiune secundă. Este, cum ar spune celebrul personaj al lui Moliére, prozator, fără să ştie. „Ştiinţific”, adică ocupat cu „ştiinţa”, este şi Nea Gheorghe, şi sociologul francez A. Comte, socotit părintele sociologiei. O teorie ca cea a lui A. Comte, de pildă, a adus în discuţie ideea că fiecare individ este purtător al unor proprietăţi structurale sau relaţionale (între care şi aceea de a fi „ştiinţific”, măcar atât cât este Conu Leonida, personajul cunoscutei comedii a lui Caragiale), încât, practic, noţiunea de individ este o noţiune vidă, dacă facem abstracţie de acele proprietăţi relaţionale pe care acesta le poartă asupra lui. Pentru a-l face inteligibil, folosim noţiunile structurale sau relaţionale de tată, femeie, bărbat, fiu, soţ, soţie etc. Prin urmare, orice individ este purtător de proprietăţi relaţionale bazale şi derivate, ca cele menţionate, încât, a explica societatea înseamnă a recompune tabloul lumii, adică a redesena tabloul lumii prin povestea vieţii mele, deci, prin asumarea (retrăirea) acelor proprietăţi structurale la care am acces datorită relaţiilor concrete cu lumea mea.

Cum stabilim, totuşi, adevărul acelui plan de realitate pe care-l gândesc eu, la un moment dat, deci, ca realitate gândită, asupra căreia formulez întrebarea: este adevărat în aceasta? Formulez şi eu eterna întrebare pe care textul biblic a memorat-o prin celebra întrebare a lui Pilat din Pont: „Ce este adevărul?” (Ioan, 18,38). Pilat, şi până la el toată lumea veacului său, nu aflase că adevărul e personal, este însăşi Persoana lui Dumnezeu. Criteriul adevărului, aşadar, nu se poate constitui în planul raportului cu realitatea şi am văzut de ce. Singurul criteriu poate fi acela pe care ni-l oferă convergenţa tuturor documentelor (textelor) care narează asupra acelei realităţi, îi spun povestea, în frunte cu suprema convergenţă a tuturor acestor documente sau texte felurite cu documentul fondator, adică tocmai cu textul sfânt, în care este cuprinsă tâlcuirea divină, mijlocită omului prin darul divin al acelui text, adică prin chiar Cuvântul lui Dumnezeu sau, altfel spus, prin Dumnezeu Cuvântul. Dacă, de pildă, mă raportez la un text de sociologie, ca cel durkheimist, care ne spune că diviziunea sexuală a muncii a generat incompletitudinea bărbatului ca bărbat şi a femeii ca femeie, faţă de proto-tiparul pe care-l atestă forma feminină, atunci pot accesa, prin textul durkheimist, confirmarea textului din Cartea Facerii şi din scrisorile pauline, care ne spun că omul este întreg, după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ca bărbat şi femeie („bărbat şi femeie i-a făcut”) şi numai prin complementaritatea bărbatului cu femeia lui, deci, culminativ, prin taina căsătoriei. Or, acelaşi lucru ni-l spune, în felul său, Durkheim, căci şi el afirmă că diviziunea muncii sexuale produce unitatea familială a bărbatului cu femeia ca unitate funcţională, deci, ca o complementaritate de roluri şi ca armonizare de funcţii diferite.

Avem, iată, o congruenţă de texte: textul Bibliei, textul paulin despre taina căsătoriei şi textul durkheimist. Ne vom aştepta ca adevărul să fie nucleul care le face convergente, adică le ridică la unitate semantică şi pragmatică. Hermeneutica este, aici, o cale mai potrivită pentru accesul la adevăr. Putem conchide că adevărul se găseşte în convergenţa celor trei, de fapt, patru tipuri de texte şi, deci, de documente: documentul verotestamentar al Genezei, documentul evanghelic, documentul paulin neo-testamentar şi documentul modern sociologic, durkheimist. Calea către adevăr nu este, iată, cea sugerată de pozitivism, adică adoptarea unei realităţi date ca un criteriu de confirmare, ori de infirmare a adevărului unui enunţ, căci acea realitate s-ar putea să fi fost doar locul real-izării unei teorii false. În consecinţă, formulăm teza că o cale mai sigură către validarea unei aserţiuni despre real este un plan mai înalt, mijlocit nouă de pluralitatea perspectivelor şi a documentelor care consemnează povestea acelei realităţi anume şi de convergenţa lor cu documentul biblic. Dacă aserţiunea noastră se bucură de congruenţă cu cel puţin trei perspective – a realului asupra căruia mă întreb, a textului teoretic despre acel real şi a textului în care se concentrează mărturia divină asupra acelei realităţi-,  atunci, pot îndrăzni să susţin că aserţiunea mea este adevărată. Altfel, hazardul e mult prea mare.

În fapt, puterea de realitate maximalistă a unui real anume este atinsă doar în şi prin mărturia divină, adică prin acel tip de realitate care se manifestă la puterea mărturiei lui Dumnezeu, deci, a celei date prin rânduiala creaţiei; iar asupra acesteia avem cunoştinţă doar prin trăirea la scara puterii de credinţă şi prin cercetarea învăţăturilor revelate, adică a teoriei teoriilor care este Biblia. Minciuna este orizontală, adevărul este vertical. La adevăr se urcă, în minciună rătăceşti ori împietreşti de-a dreptul, te nimiceşti cu „nesimţirea cea împietrită”, cum ne învaţă Sf. Ioan Gură de Aur.

Că, în textul biblic, sunt cuprinse puteri ale realului deplin, deopotrivă adevărat, sănătos, bun, frumos, tainic, ne-o confirmă Sf. Ambrozie, referindu-se la puterea de realitate a textului psaltic. Iată textul Sf. Ambrozie, preluat printr-o convorbire a părintelui Ioanichie Bălan cu părintele Paisie Olaru: „Părintele Paisie Olaru: Îmi scrie un intelectual foarte tulburat: «Mă simt foarte rău. Cele dinafară, toate, îmi merg bine. Familia mea este unită în dragoste. Femeia mea este bună. Răul este că nu am pe nimeni căruia să îmi deschid inima. De aceea, sunt mereu obosit sufletește. Femeia mea nu mă înțelege. Copiii sunt mici. Ce-mi rămâne de făcut? Cum să mă eliberez de această durere sufletească?».

I-am răspuns, sfătuindu-l sa citească Psaltirea. Acolo, la Psalmul 93 va afla cuvintele: «Doamne, când s-au înmulțit durerile în inima mea, mângâierile Tale au veselit sufletul meu». «Stăruie asupra acestui stih şi citește, mereu, toată Psaltirea. Şi, cred, că Domnul te va ușura».

A trecut puțin timp şi am primit o scrisoare de la el: «Am făcut ascultare. Am început să citesc Psaltirea. Dar, nu înțeleg nimic.»

I-am răspuns: Stareţul Ambrozie a dat următorul răspuns, într-o împrejurare asemănătoare: «Tu nu înţelegi, dar diavolii o înțeleg foarte bine şi fug departe de tine. Citește-o». Şi, deși, acum, nu o înţelegi; încet, încet vei începe să o înţelegi. Eu nu știu ce se va întâmpla, dar îți repet: citește Psaltirea în fiecare zi, câte puțin. Şi Domnul nu te va lăsa, ci va veni cu mila Sa, te va ajuta şi te va mângâia; pentru totdeauna. Amin”.

Încă mai hazardată este prezumţia adevărului atunci când aserţiunea noastră se exprimă sub forma judecării cuiva, ins ori popor. Cu o atare aserţiune implicită, prezumţia adevărului are deja caracter pragmatic şi, deci, efecte imediate. Ce temei avem noi, aşadar, atunci când judecăm pe cineva, un popor, de pildă? Este adevăr în pretenţia mea, în aserţiunile mele la adresa acelui popor? Chestiunea e tulburătoare şi ne obligă la aceiaşi exigenţă a întregirii interpretărilor şi textelor cu mărturiile divine, deci cu învăţăturile revelate. Ce ne spun ele în acest caz? Să ne amintim mai întâi de ceea ce ne învaţă Mântuitorul: „Nu judecaţi, ca să nu fiţi judecaţi” (Matei, 7, 1). Judecata omului şi Judecata popoarelor este partea lui Dumnezeu, manifestată prin sfinţii, proorocii şi preoţii Lui. Numai Dumnezeu, prin sfinţii şi proorocii Săi, poate judeca popoarele, fiindcă numai Dumnezeu este singurul care cunoaşte toate datele fiinţei unui popor şi pe cele din afară deodată cu datele lăuntrice, fără de care judecata nu are temei. Prin caracterul cunoaşterii divine se întrunesc condiţia şi temeiul dreptăţii, fără de care judecata este arbitrară şi, deci, silnică, sau, oricum, fără de temei. Popoarele au defecte şi păcate şi este îndreptăţită judecata lor, dar numai pe temeiul dreptăţii divine; altfel, acea judecată este o altă faţă a păcatului mare al filetismului: idolatria, venerarea religioasă a poporului sau ponegrirea malefică a poporului, care este faţa întoarsă pe dos a filetismului. Căci cel ce judecă popoarele cu ură e în aceeaşi situaţie cu cei ce iubesc popoarele cu idolatrie. Singura ieşire din impasul judecăţii arbitrare este calea divină a judecăţii, adică smerirea kenozei, judecata fără de ură şi fără de părtinire, în lumina dreptăţii lui Dumnezeu şi, deci, cu iubirea lui Dumnezeu. Pentru o atare judecată, Dumnezeu a dăruit omului de sub vreme ceea ce-l poate ridica la condiţia de bun cunoscător al poporului: Ştiinţa popoarelor. Modelul acestei ştiinţe este dat de acea cunoaştere care întruneşte cele două exigenţe: cunoaşterea datelor problemei, a celor din afară şi a datelor lăuntrice, or, singura paradigmă care îngăduie acest gen de cunoaştere, dinspre cei doi poli spre centrul de foc al vieţii unui popor, este paradigma noologică, fiindcă aceasta oferă metoda co-implicării interiorului cu exteriorul în actul cunoaşterii şi, totodată, a convergenţei textelor revelate cu textele produse. Aceasta ne cere să căutăm în viaţa poporului legea divină sau supranaturală, căci, numai prin mijlocirea acesteia vom putea căpăta acces la cunoaşterea compusă, binomială, a celor din afară deodată cu cele lăuntrice. Pentru acest scop, avem nevoie de un sistem categorial adecvat, şi acesta este sistemul conceptual al noologiei, adică al ştiinţei despre organizarea spirituală a lumii, sistem categorial care dă seama de energiile necreate din orice comportare omenească (atestate de daruri, de harisme şi de lucrarea harului în tot şi în toate), de cadrele înălţătoare sau noologice (spirituale şi deopotrivă duhovniceşti), de învăţături şi de actualizări sau manifestări. Acesta este sistemul categoriilor fundamentale, cele prin care dobândim acces la cele profunde, ale substratului prezent în toate cele actualizate sau manifeste; acel substrat nu se vede, ci doar se vădeşte. La acest substrat categorial se adaugă stratul categoriilor secunde sau derivate, unde regăsim conceptele sineităţii şi pe cele ale manifestării. Omul este, altfel spus, interioritate şi exterioritate, adică esenţă sineitară şi cumul de asumări, de angajamente. Omul din interior se vădeşte prin cele asumate în afară, prin asumări şi angajamente după puteri, deci, după cele dinăuntru. „Puterile” se pot spori ele însele pe cale spirituală, iar măsura omului în cele din afară se poate modifica după gradul asumărilor. Calea spirituală poate fi cunoscută, dacă vom cerceta învăţăturile pe care omul acela, societatea aceea înţeleg să le urmeze. Cunoaşterea învăţăturilor este, deci, obligatorie, dacă voim să întregim tabloul cunoaşterii omeneşti.

 

 

 

Lucrarea pustiirii

Nu există fenomen mai alarmant la scara fiinţei umane decât ceea ce sfinţii părinţi sugerau prin sintagma „lucrarea pustiirii”. Lucrarea pustiirii se propagă în dublă desfăşurare: a) fără de vreun plan, prin efectul haosului, a marilor turbulenţe provocate de schimbările bruşte ale climatului moral al omenirii, schimbări atestate de mareea planetară a nihilismului modern, dar şi b) printr-un plan minuţios al forţelor întunecimii, personificate de gorgona tuturor răutăţilor, care-au răbufnit pe scena istoriei universale cu o amploare incomparabilă în istorie. Incidenţa unei desfăşurări planificate a unei asemenea lucrări este mărturisită de marile cărţi ale omenirii, de la mărturia cea mai răsunătoare asupra acelei înfricoşătoare tentative de ridicare a turnului trufiei, Turnul Babel, şi până la mărturiile ceasului de acum asupra celor ce năzuiesc să ridice un alt turn al trufiei numit ideologie salvatoare (în genul comunismului şi chiar a liberalismului) Planul „lucrării diavoleşti” este minuţios şi, folosindu-se de puterea banilor şi a viciilor, între care minciuna, prefăcătoria, intriga şi omorul sunt cele mai importante, cei care o săvârşesc au ajuns destul de aproape de ţelul lor principal, care este controlul şi dominarea întregii lumi. Lucrarea pustiirii se foloseşte şi de puterea banilor şi de aceea a viciilor, de la cele prin care triumfă minciuna, prefăcătoria, curvia, desfrânarea, intriga şi omorul, până la cele prin care triumfă marii corupători de mulţimi şi de popoare, îndrăciţii marilor idolatrii ideologice, pe temelia cărora s-au ridicat noile stăpâniri numite ideocraţii (puterea ideologiilor şi a ideologilor), de la ideocraţiile roşii la ideocraţiile albastre. Graţie noului tip de stăpânire a minţii şi a sufletului,  cei care săvârşesc lucrarea pustiirii au ajuns destul de aproape de ţelul lor principal, care este controlul şi dominarea întregii lumi în numele răutăţii prototipice.

*

Asistăm de mai bine de o sută de ani la eşecul formelor moderne, eşecul modernităţii în faţa noilor provocări ale istoriei. Într-un anume sens, acesta este eşecul unei civilizaţii inspirate de o paradigmă ivită în Quatrocento şi lustruită de luminaţi, o sectă care a preluat iniţiativa culturală în Occident în secolul al XVII-lea, ca propagatori ai noii paradigme quatrocentiste. Atributele nucleare ale acesteia sunt: materialismul, raţionalismul, autonomismul antropocentric, individualismul, antiteismul (faza anarho-nihilistă a ateismului) şi, în context european, anticreştinismul. Dacă ţinem seama de faptul că rădăcinile acesteia sunt mai vechi, putem spune că startul acestui eşec coboară adânc în istoria Europei înspre Quatrocento, când, în faza mediană a ciclului renaşterii, ceva s-a petrecut şi a deviat evoluţia Europei de la linia ei istorică, atestată prin evoluţia de o mie de ani a Europei creştine, astfel că o nouă paradigmă a fost izvodită atunci. Acesteia i se datorează mişcarea „nouă” a europenilor, în care s-a pus atâta speranţă, care s-a dovedit atât de eronată, aşa cum o confirmă cele două holocausturi – nazist şi comunist – şi ultimul nihilism care a copleşit veacul. Problema cheie a a spiritului omenesc, confruntat cu noile provocări moderne, este nu să explice lumea (cum au crezut renascentiştii şi luminaţii), nici s-o schimbe, cum credeau modernii, ci s-o salveze. Lumea şi civilizaţia omenească sunt ameninţate cu dispariţia şi în faţa acestei grozăvii trebuie să recunoaştem că paradigma modernităţii a eşuat, nu mai are nici un răspuns. Oricâtă greutate s-ar pune pe ideea modernităţilor multiple, mintea lucidă ştie că replicaţia nu va aduce noutatea: copia rămâne copie oricât de talentat ar fi multiplicatorul. Modernitatea a inventat ştiinţele explicaţiei, metodele şi tehnologiile schimbării, dar nu ştie nimic despre ştiinţele şi metodele salvării. În faţa acestei provocări, singurele care ne pot scoate la lumină sunt tradiţiile şi religiile, în frunte cu religia revelaţiei supranaturale, sau a kenozei divine. Dumnezeu a coborât anume, adică s-a făcut om tocmai pentru a ne învăţa ceea ce nici un om nu poate să cunoască de la sine şi anume ştiinţa şi învăţăturile salvării de la ameninţarea cea mai teribilă, de la moartea sufletului. Civilizaţia modernă ne-a adus tocmai acest nou tip de moarte: moartea sufletului în viaţă fiind. Poţi muri cu moartea de-a doua, moartea sufletului, în viaţă fiind, plimbând prin lume un cadavru vertical, cum profetic ne spune Tolstoi. Cadavrul vertical este propovăduirea modernului, cea mai teribilă formă de amăgire, al cărei nucleu nu este o simplă rătăcire lumească ci cumplita amăgirea drăcească, minciuna drăcească, fiindcă numai aşa poţi să înţelegi rapiditatea cu care o maree planetară, un mare procent din omenire s-au învoit la un teribil legământ, legământul morţii, atestat de fluxul copleşitor al secularizării, al rupturii de Dumnezeu şi de învăţăturile Sale proniatoare, cascada celor ce nu mai vor să ştie de suflet şi de viaţa nepieritoare. Totul se petrece după modelul îmbarcării într-o corabie a morţii. Ciudăţenia este să constaţi cât de generală este vocaţia morţii sufleteşti, consimţirea, altfel spus la un mod de a fi sintetizat de paradigma civilizaţiei moderne prin suma ei de atribute prototipice, adică atribute care o disting de alte civilizaţii istorice. Sigur că unele dintre atributele ei sunt comune cu ale altor civilizaţii, cum se întâmplă cu raţionalismul care este un atribut comun cu civilizaţia izvodită în matca gândirii greceşti. Modernitatea se distinge numai prin pachetul ei de atribute civilizaţionale care-i conferă distincţia istorică, ci mai ales prin combustia unui sindrom al sciziparităţii spirituale, care a condus la apariţia omului autonom, fără de Dumnezeu, cu centrul în sine însuşi şi cu o credinţă idolatră în suprematismul raţiunii.  Civilizaţia modernă este materialistă şi multiplu idolatră, consacratoare la scară planetară a unei împătrite idolatrii: a consumului, a sexului, a ideologiilor şi a tehnologiei. Această civilizaţie este incomparabilă tocmai prin vocaţia pe care a dovedit-o în direcţia inventării şi perfecţionării megamaşinii distrugerii planetare, în cele trei expresii ale ei: megamaşina războiului planetar (atestat de cele două războaie mondiale şi de ameninţarea extincţiei planetare prin arma nucleară), „statul magic” planetar (care poate anihila funcţiile de filtrare ale emisferei stângi a creierului provocând somnul conştiinţei, o narcotizare a masei populaţionale planetare), holocaustul ca jertfă pentru zeul ideocratic întruchipat în cele două mari ideologii: nazismul şi bolşevismul (accesate şi oficiate de două mari corpuri sacerdotale idolatre: naziştii şi bolşevicii, deopotrivă antihristici şi sectari).

 

Uitarea de-a doua

Uneori străinii ştiu mai multe despre nativi decât ştiu aceştia despre ei înşişi. Aşa se pare judecând după faptul că mai toate informaţiile despre daci, de pildă, ne sunt transmise peste timp de „străinul” Herodot sau Homer şi nu de vreun indigen. „Homer ştia că amazoanele se trag din Tracia, dacii de ce n-ar fi ştiut?”, se întreabă legitim un cercetător al spiritualităţii spaţiului locuit de români, moştenitorii dacilor (Petre Anghel).

Într-adevăr, de ce n-ar fi ştiut. Dar, chestiunea care derivă de aici este alta: cum e cu putinţă ca noi, cei care-i moştenim pe daci, să nu ştim riguros dacă dacii… au ştiut că amazoanele se trag din Tracia, formulând ideea doar ipotetic, întrebându-ne, retoric: ..”dacii de ce n-ar fi ştiut?”. Chestiunea este tulburătoare pentru că ea ridică la linia orizontului un peisaj pe care ochiul de sub linie nu poate să-l vadă: peisajul lumilor care dispar, al popoarelor care se scufundă, dar nu în memorie, ci în…uitare. Problema succesorilor care-şi uită predecesorii este problema cea mai teribilă nu numai a sociologiei ci şi a metafizicii şi a teologiei. Căci trebuie să ne întrebăm: cum e cu putinţă ca spiritul să uite de sine, să se zăuite, cum spune o vorbă bănăţeană adoptată după un tip de modulaţie slavă, combinând adică particula za cu uitare, ceea ce ar însemna: uitarea de după, adică uitarea de-a doua, tot atât de primejdioasă ca şi moartea de-a doua, tâlcuită în grozăvia ei de către Dostoievski, de pildă. Prin urmare, ai fi înclinat să crezi că, în chestiunea aceasta, cu românii s-a petrecut ceva teribil, adică ei au experiat această uitare de după, adică nu şi-au mai adus aminte, după ce n-au mai fost daci, că au fost…daci şi nici cum au fost ei ca daci. Ce lucru teribil! Aşa de teribil că te întrebi dacă a fost cu adevărat aşa. Şi răspunsul nu-l ştie decât memoria populară, adică amintirea conservată în creaţia orală, fiindcă cea scrisă s-a pierdut ori poate n-a existat o formă scrisă de memorare (!?). Iar creaţia orală cuprinde în ea spiritul care nu s-a lăsat segmentat de cele două timpuri: cel de dinainte, dacic, şi cel de după, neo-romanic. „Soarta a vrut ca memoriile scrise de Împăratul Traian să se fi pierdut, la fel ca şi alte documente contemporane scrise de alţii despre el, astfel că în afară de monumentele arheologice cel mai mult vorbesc despre el basmele românilor, colindele şi-l pomenesc anual troienele de zăpadă” (Petre Anghel). Prin urmare memoria orală a poporului locuitor al Daciei conservă şi numele şi faptele traiane după modelul esenţializării fenomenologice. La acest nivel, aşadar, memoria şi identitatea nu sunt segmentate.

Prin urmare românescul şi românitatea, în lumina celor dezvăluite prin recursul la memoria orală coroborată cu memoria „străinilor” (surse scrise), sunt expresia sintezei dintre dacic şi romanic încât cei ce nu ştiu adevărul despre daci şi romani, respectiv cei ce nu ştiu cuvintele dacice şi poveştile dacilor nu par să fie parte constitutivă a spiritului românesc. Or tocmai prin sinteza dintre dacic şi roman, dintre religia zeului fără nume şi religia Dumnezeului pe deplin arătat, făcut om, românii sunt cei mai profund şi mai deplini europeni din toată Europa. Noi cei de azi de pe băncile facultăţilor inculte nu mai ştim lucrul acesta, dar cei de ieri, de până prin secolul al XIII-lea ştiau lucrul acesta. Iată ce ştia un spaniol din timpul acela, de acum 700 de ani: „În secolul al XIII-lea, ne spune Alexandru Busuioceanu, în Zamolxis,  ar­hiepiscopul Rodrigo Jimenez de Rada a scris că Hercule a fondat oraşul Hispalis, Sevilla de azi, populându-1 cu un neam de oameni, spalii, care veniseră cu el din părţile Sciţiei”.[16] (Petre Anghel). E tulburător să descoperi că cel ce a trăit acum 700 de ani avea o conştiinţă europeană întregită (căci includea şi memoria spaţiului sud-est european, al Romaniei Orientale), mai cuprinzătoare şi mai adâncă decât cel ce trăieşte astăzi dezmierdat de canoanele care definesc deşteptăciunea prin universităţile europene. Ce deşteptăciune e aceea care se pune în serviciul unei enciclopedii a folclorului mondial editată într-o mare metropolă a lumii în care pe tot spaţiul României de azi apare la folclorul din Bulgaria, „bulgar”, la cel din Ungaria „unguresc”, la cel din România, „roma”, adică folclor ţigănesc, ceea ce ar veni la a spune că românii respiră spiritual, etnofolcloric, etno-muzical creaţia folclorică a unei etnii minoritare, venită cândva aici nu spre a vieţui, ci de-a dreptul spre… a crea o extraordinară operă folclorică pentru români, într-un teritoriu locuit de o majoritate… românească. Cum se va fi altoit o cultură orală a unei minorităţi, în întregul ei, pe sufletul unei majorităţi etnice, şi ce va fi fost acea majoritate în substratul ei etnofolcloric înainte de a fi adoptat folclorul ţigănesc, iată o întrebare care nu poate trece de strunga enigmelor şi pe care creieraşul cel micuţ al editorului care a croit acea mare Enciclopedie folclorică nici măcar nu şi-o pune. Apar aşa de multe chestiuni de ordin teoretic, metodologic, metafizic, teologic, încât te întrebi ce fel de ştiinţă este în …acea mare metropolă?! Să nu fi fost frisonat etnograful cu pricina, care va fi semnat articolul despre folclorul ţigănesc înfăţişându-l drept singurul folclor din spaţiul locuit de români, de „cele zece volume din „Proverbele românilor din România, Basarabia, Bucovina, Ungaria (adică Transilvania: n.n.IB), Istria şi Macedonia”, editate de Iuliu A. Zane, în care se cuprind circa 7.000 de pagini, şi sunt evidenţiate peste 20.000 de tipuri de proverbe”? (Petre Anghel). O metropolă şi putere aşa de mare în plan politic, economic şi militar să aibă un creier aşa de mic în plan spiritual? Se repetă cumva pe cazul acelei mari metropole tragedia acelei specii de mamuţi care se pare că au dispărut cândva din pricina disproporţiei dintre corp şi creier? „Lucian Blaga considera proverbele ca fiind aforismele poporului” (ibidem). Este cu putinţă să ne imaginăm un popor fără proverbele lui, fără creaţia folclorului propriu, fără de melosul său etc.? Dacă eşti un folclorist nutrit de cultura şi „ştiinţa” din metropola cu pricina, probabil că da, însă această ştiinţă nu se adresează decât celor spălaţi pe creier. Să fi crezut editorul acela că cititorii săi sunt spălaţi pe creier la o scară majoritară şi de aceea nu şi-a pus problema rigorii metodologice (că despre cea care ţine de moralitatea actului săvârşit în contul culturii nu poate fi vorba oricum). Şi totuşi, acea metropolă are antropologi care cunosc adevărul, au făcut studii în România, au zăbovit ani buni în Transilvania, au scris cărţi despre „Transilvanian vilagers”, deci ştiu adevărul şi au ştiinţă de carte. Ei de ce tac, adică de ce îngenunchează în faţa prostituţiei acestor „ştiinţifici” metropolitani ai folclorului popoarelor lumii? Să fie nota lor de caracter marcată de un aşa de disolutiv relativism moral? Ne întrebăm şi ne întristăm. Mai alaltăieri şi-a încheiat vizita la Facultatea de sociologie bucureşteană dna Katherine Verdery, pe care sătenii transilvăneni au creditat-o ca antropolog nu doar ca americancă, căci aceşti „transilvanian vilagers” au zăbovit lungă vreme în discuţii cu Dsa, crezând în Dsa. S-ar putea reîntâlni dna Verdery cu ei sub legea seninătăţii privirii, aşa cum ne cer în atari situaţii deopotrivă regulile ştiinţei pe care o slujeşte şi ale comunităţilor omeneşti de oriunde?! Repetăm întrebarea şi în dreptul folcloriştilot români. Chestiunea aceasta ne pune în faţă şi o altfel de problemă de tot tulburătoare. Ultimele studii de astrobiologie au descoperit că în toată Galaxia noastră, cu miliarde de stele, cei douăzeci de factori de care depinde probabilitatea vieţii complexe nu par să se regăsească decât pe Pământ, motiv pentru care au considerat Pământul drept planeta privilegiată. Viaţa complexă ilustrată de ipostaza umană a ei depinde, altfel spus, de o convergenţă de factori sintetizaţi într-o proporţie cosmică la care au concurat toţi cei douăzeci de factori. Prin urmare faptul fundamental de care depinde viaţa complexă este locaţia Pământului în Univers. Problema locaţiei este una fundamentală şi pentru probabilitatea apariţiei cunoaşterii, a observatorilor universului şi deci a ştiinţei. La scara pământească chestiunea locaţiei se repetă în alţi termeni. Aici locaţia favorabilă vieţii şi cunoaşterii depinde de alţi factori care însă pot fi modificaţi de forţe omeneşti de orientare malefică şi ori de câte ori aceste forţe modifică locaţia şi deci câmpul energetic favorabil bunei cunoaşteri, aceasta se stinge, devine minciună încremenită, adică moarte. E ca şi cum acele forţe ar săpa mormântul unei făpturi pentru a o îngropa de vie. În cazul acesta făptura este poporul, un neam, căruia, maleficii noilor idolatrii îi sapă mormântul spre a-l îngropa de viu. Asemenea enciclopedii ca cea menţionată este un astfel de mormânt anume săpat spre a îngropa de viu un neam, o cultură, o spiritualitate, cu tot adevărul ei din timp şi de peste timp. O asemenea îngropăciune voieşte, în alt plan, şi Raportul Tismăneanu.

 

 

Puterea sensibilă

 

 

Teoria puterii sensibile.

Există, ne spune Durkheim, un tip special de putere în lume, puterea sensibilă. Aceasta nu e îndatorată puterilor economice sau politice, gloriei sau prestigiului şi nici nu se intimidează în faţa sărăciei. Puterea sensibilă este îndatorată calmului, echilibrului dintre puterile celelalte, Orice variaţiune bruscă în evoluţia unei specii de puteri provoacă o diminuare a puterii sensibile, un dezechilibru în sus, adică o înmulţire a trufiei, sau în jos, adică o creştere a deznădejdii, a depresiei. Însă şi una şi alta reprezintă o expresie şi o măsură a diminuării puterii sensibile, mai exact spus a diminuării capacităţii noastre de a ne pune sentimentele în ordine. Trufia aduce o dezorganizare a sensibilităţii, a sentimentelor noastre şi tot astfel şi deznădejdea. Le duc la o sporire a sinuciderii medii, cum ne informează Durkheim. Exemplele sale sunt mai mult decât semnificative fiindcă el ne arată că şi crizele dar şi valurile de prosperitate aduc după ele o deconectare a puterilor, adică o diminuare a capacităţii noastre de a ne pune în ordine sentimentele în faţa seducţiei puterii banilor, a puterii desfrânărilor, o dereglare a puterii sensibile în faţa celor două tipuri de oscilaţii bruşte: criza şi prosperitatea. Să reţine exemplul Prusiei după 1866 şi 1870 (adică după unificarea Germaniei), unde „grăuntele de putere şi glorie a fost imediat urmat de o înmulţire bruscă a sinuciderilor“. După 1870 Germania s-a unificat, „averea publică a fost sporită de o enormă despăgubire de război; comerţul şi industria au luat avânt. Extinderea sinuciderii n-a fost însă niciodată atât de rapidă, crescând cu 90% între 1875-1886, de la 3278 de cazuri la 6212 cazuri“ (Durkheim, De la division du travail social, p. 196).

Creşterea şi deopotrivă descreşterea puterilor economice şi politice influenţează, atât una cât şi cealaltă, media sinuciderilor, ceea ce arată, iată, că nu sărăcia ori greutăţile vieţii sunt cauzele sinuciderilor, ci tocmai deconectarea puterilor, adică slăbirea capacităţii noastre de a armoniza bifurcaţia puterilor, de a pune în ordine stările induse de aceste oscilaţii bruşte, care sunt tot atâtea emoţii puternice, dar nu şi o putere sensibilă sporită. Să nu confundăm, aşadar, între emoţii puternice şi puterea sensibilă. Emoţiile puternice pot aduce o scădere a puterii sensibile nu o creştere. Deci o sociologie a emoţiilor nu spune aproape nimic, fiindcă emoţii puternice ai şi când sărăceşti brusc şi când te îmbogăţeşti brusc, în ambele cazuri puterea sensibilă, adică tocmai capacitatea noastră de a ne pune în ordine sentimentele scade. Puterea sensibilă este deci indicatorul puterii morale din individ şi din afara lui, din grupul său. Elitele cu o putere sensibilă diminuată vor fi şi teribil de orgolioase şi despotice şi evident expuse căilor eronate căci le lipseşte puterea cumpănirii. Deci puterea sensibilă este lecţia şi învăţătorul cel mai sigur al elitelor. Această specie de puteri este expresia puterii inimii, a unui tip special de energie pe care ne-o descoperă gesturile de eroism, jertfa, asceza, decizia bruscă şi salvatoare în situaţii de mare primejdie, opţiunea spontană pentru calea cea bună într-o stare de criză morală, de care nu-ţi vei da seama decât mai târziu, uneori foarte târziu faţă de momentul deciziei respective, ori, mai riguros al opţiunii pe care ai probat-o în clipa cea repede care purta în ea bifurcaţia spre dezastru ori spre salvare. Slăbirea puterii sensibile în lume generează şi slăbirea puterii normelor şi a regulilor de toate tipurilor, stare pentru care acelaşi sociolog a propus o noţiune definitorie: anomie (de la grecescul a nomos: fără norme, ori cu norme diminuate, slăbănogite)

Anomia are legătură directă cu slăbirea puterii morale a unei societăţi (ori a unor segmente sociale ale acesteia). Între puterea morală şi celelalte specii de puteri ale societăţii nu este o legătură direct proporţională, căci, în vremuri de creştere bruscă a prosperităţii economice (deci a puterii economice), de regulă, scade puterea morală în cadrul societăţii, adică ordinea şi, în consecinţă, creşte sinuciderea şi aceasta pentru că scade puterea sensibilă a indivizilor. Lucrul acesta îl precizează Durkheim în mod răspicat:

„Dacă sinuciderile sunt sporite de crizele industriale sau financiare, fenomenul nu se datorează sărăcirii, de vreme ce şi valurile de prosperitate au aceleaşi efecte, ci pentru că toate sunt crize, adică perturbări ale ordinii colective (s.n.). Orice zdruncinare a echilibrului, chiar dacă provoacă belşug şi sporirea vitalităţii generale, favorizează sinuciderea. Întotdeauna când structura socială suferă modificări importante, datorită, fie unei dezvoltări suplimentare, fie unui cataclism neaşteptat, omul îşi ia viaţa cu mai multă uşurinţă. Cum este posibil?“ (ibidem, p. 197).

Să reţinem, deci, că orice slăbire a puterii sensibile aduce după sine o deconectare a puterilor, adică o scădere a sinergiei sociale (de la grecescul syn-ergos: împreună-lucrare). Puterea sensibilă variază cu generaţiile şi este mai intensă acolo, la acele segmente ale generaţiilor care se organizează pe principii sensibile, spirituale. Acestea sunt organizaţiile constituite în jurul unei doctrine spiritualiste sau al unei învăţături. Este cazul unei organizaţii care-a apărut după 1989 numită ASCOR. Ea s-a constituit în jurul învăţăturii creştine, din convingerea că este cu putinţă o îndrumarea spirituală a tineretului în linia învăţăturii creştine. Rând pe rând au fost abordate probleme sociale cu mijloacele acestei doctrine//învăţături. Chestiuni sociale (problema înstrăinării pământului), chestiuni morale (problema prostituţiei, a patologiei imaginaţiei), problema Basarabiei, chestiunea temniţelor comuniste, problema martiriului în închisorile comuniste etc., toate au fost mizele ASCOR-ului. Aceasta a fost faza expansivă, urmată de una inversă, uşor regresivă, de întoarcere la chestiuni care ţin strict de perimetrul bisericesc în sens restrâns (organizarea serilor filocalice, de pildă), încât vechiul militantism a trecut pe planul al doilea. Vechii lideri ai ASCOR-ului şi-au continuat lucrarea la scara unor iniţiative individuale care datorează enorm etosului de la început, energetismului acestei mişcări atât de singulară în exemplarismul ei.

 

Sentimentele inteligente

Daniel Goleman a scris o carte cu titlul „Inteligenţa emoţională”. (Emotional Intelligence, Why it can matter more than IQ”, 1995). Ideea sa este că impulsurile mârşave, negative, în genere, produc o „dezintegrare a civilizaţiei şi a siguranţei, induc atacuri violente” etc., totul sub „influenţa furiei ucigaşe”. „Nimeni, mai adaugă el, nu este ferit de acest val imprevizibil de ieşiri necontrolate şi regrete; valul acesta pătrunde în viaţa noastră într-un fel sau altul”. Exemplele lui Goleman sunt preluate dintr-o societate cu cea mai înaltă performanţă instrumentală, adică una care a creat o mare civilizaţie dar în cuprinsul căreia apar cazuri care ilustrează o emoţionalitate subanimalică. „La o şcoală din cartier un puşti a fost cuprins brusc de furie şi a vopsit cu vopsea toate băncile şcolii, calculatoarele şi imprimantele, vandalizând totodată şi o maşină din parcarea şcolii” (ibidem). Suita de exemplificări poate continua şi starea aceasta este consemnată deopotrivă la tineri şi la maturi. „În cazul victimelor minore sub 12 ani, 57% dintre criminali sunt părinţii lor naturali sau părinţii vitregi (…) Bătaia fatală porneşte de la „infracţiuni” cum ar fi faptul că un copil stă încremenit în faţa televizorului, plânge sau şi-a murdărit scutecele. Un tânăr german este judecat pentru că a omorât cinci turcoaice într-un incendiu pe care l-a provocat în timp ce acestea dormeau (…). El s-a justificat spunând că nu-şi găsea niciodată slujbă, bea prea mult şi totul din vina străinilor. Cu o voce care abia se auzea, el a pledat: Îmi pare cumplit de rău pentru ceea ce am făcut şi mi-e îngrozitor de ruşine” (ibidem, p. 8). Toate aceste cazuri au în comun acelaşi tip de impuls care i-a împins la crimă ori la infracţionalitate, într-un cuvânt, la un gest necugetat, de fapt, la o împietrire a inimii ca şi cum te-ar fi luat în stăpânire un duh mut. Goleman socoteşte că diferenţa dintre cel dispus să săvârşească fapta rea şi cel care se apără de ea ar consta cel mai adesea în „capacitatea numită inteligenţă emoţională, care include autocontrolul, zelul, perseverenţa, şi capacitatea de automotivare. Toate acestea, mai precizează Goleman, le pot fi insuflate copiilor, fapt care le va acorda o şansă mai mare, independent de potenţialul intelectual primit pe linie genetică” (ibidem, p. 10). Analiza şi exemplificările lui Goleman induc nedumeriri şi anumite întrebări. Care este rădăcina impulsului mârşav? Dacă există o inteligenţă emoţională, cum se explică faptul că în anumite situaţii emoţiile sunt inteligente, în altele sunt neinteligente? De ce unele persoane reuşesc să-şi controleze emoţiile altele nu? Dacă admitem ipoteza inteligenţei emoţionale, atunci trebuie să ne întrebăm cine pune pragul dintre partea inteligentă şi partea neinteligentă a emoţiilor? Mai apoi, presupunând că un copil capătă mai multe şanse dacă i se vor insufla acele aptitudini emoţionale care descriu inteligenţa emoţională, iarăşi trebuie să ne întrebăm, cine va fi cel ce va fi capabil să împlinească o atare operaţie? Va fi părintele, va fi profesorul, va fi co-vârstnicul său, cu care se nimereşte să fie în aceleaşi locuri, participând la aceiaşi joacă? Şi dacă aceştia ar fi chemaţi s-o facă, ce mijloace ar avea la dispoziţie ca s-o poată face? Toate acestea sunt întrebări care fac demersul lui Goleman nesigur încât admiţând provocarea teoriei sale vom căuta răspunsul în altă direcție, sugerată de noologie. În viziunea noologiei, există în lume energii necreate, latenţe sufleteşti, care pot fi actualizate numai prin anumite tipuri de trăiri şi anume prin trăirile curate, înălţătoare. Acesta sunt, la rândul lor fixate în cadre noologice sau spirituale şi în latenţe sufleteşti care pot fi asimilate la ceea ce am putea desemna printr-o noţiune înrudită cu cea a lui Goleman şi anume prin conceptul de sentimente inteligente. Numai aşa putem înţelege de ce același individ poate fi emoţional inteligent şi tot el poate fi şi emoţional neinteligent. Fiindcă, într-un caz el s-a lăsat călăuzit de sentimente inteligente, în altul de impulsuri viclene. Există sentimente inteligente şi sentimente neinteligente, care aduc în conduita noastră îndrumările viclene adică îndrumările călăuzei care vrea să ne piardă. Despărţirea apelor şi a lumilor se petrece, aşadar, în amonte, mai înainte de a se descărca în emoţii. Cel ce stăruie în trăiri dominate de sentimente inteligente va fi ferit de valul impulsurilor mârşave. Sentimentul familial, de pildă, este un sentiment inteligent. Sentimentul religios, derivat din religia iubirii (cel mai inteligent sentiment dintre toate), este un sentiment capabil să dezvolte o inteligenţă de tip „planetar” sau holistic. Sentimentul prieteniei curate, al amiciţiei spirituale, ca şi sentimentul apartenenţei la o echipă, la o lucrare bună, etc. sunt sentimente inteligente. Sentimentul apartenenţei la neamul din care faci parte este un alt sentiment inteligent. Copilul care a fost format în mediul unor astfel de sentimente, în frunte cu sentimentul religios va fi ferit de alunecări spre emoţii distructive. Impulsurile care ne conduc spre evoluţii violente, necumpătate se ivesc doar în condiţiile absenţei sentimentelor inteligente ori dacă ai alunecat în sentimente neinteligente. Sentimentele care se nasc din patimi sunt neinteligente şi se fac de regulă sediu pentru succedaneele inteligenţei, adică pentru viclenie, zeflemea, trufie care, de fapt, este perdeaua inabilă a prostiei omeneşti. Când un sentiment este inteligent el dezvoltă în om putere, stabilitate, siguranţă de sine, securitate, bunătate, dragoste de alţii şi de sine, altruism, bucurie etc. Când sentimentul se naşte din patimi, insul îşi pierde treptat buna orientare, se închide în sine, devine captiv stării lui de simţire, devine orgolios, sclav al unei trufii viclene, se închipuie stăpân pe sine şi ca atare neîndatorat nimănui, nici chiar părinţilor săi, se crede în toate îndreptăţit şi neînţeles, este confiscat de evoluţii paranoide. Sentimentele tind, în genere, să se autonomizeze, instituind în dinamismele existenţei nuclee sufleteşti expansionare, pe raza unor spaţii sufleteşti a căror intensitate variază după o lege proprie, insuficient cercetată.

Sentimentele inteligente ascultă de legea pragurilor critice numită şi legea Weber-Fechner, după numele celor doi autori care au descoperit-o. Această lege ne spune că un sentiment dat, cum ar fi de pildă, sentimentul fericirii se preschimbă în opusul său dacă insul trece peste un anume prag critic în sus sau în jos. Fericirea este, iată, un sentiment care-şi cunoaşte limitele, adică este inteligent, nu trece peste pragurile sale optime, iar dacă totuşi insul transgresează acele praguri, sentimentul acesta îl părăseşte, se mută de la el, nu coabitează cu un ins neinteligent, astfel că fericirea se transformă în opusul ei, în nefericire, plăcerea în durere, sentimentul inteligent se preschimbă în patimă şi beţie. Ca în versurile lui Bacovia, cel ce-a trăit liric pe muchia de cuţit care desparte sentimentul inteligent de beţia lui, transmutându-te în orizontul unei sensibilităţi maladive, a sufletului schilod: „Plouă, plouă, plouă,// vreme de beţie,// şi s-asculţi pustiul:// ce melancolie!”.

Nu cred că există o dovadă mai clară  asupra inteligenţei sentimentelor decât cea furnizată de legea Weber-Fechner.  Când un sentiment neinteligent pune stăpânire pe noi se petrec transformări psiho-fiziologice  în toată fiinţa noastră, atestate de către un mare cunoscător al chestiunii, Valeriu Popa, care avertiza: „Frica micşorează diametrul vaselor de sânge, ca urmare a unei vărsări excesive de adrenalină în sânge. Acest fapt duce la o subalimentare a tuturor organelor, ceea ce cauzează boli organice, cum ar fi boala coronariană  (ischemia), hepatita, impotenţa şi frigiditatea sexuală, boli de piele, nevroze şi psihoze.”[17] Prin urmare, frica nu este sentiment inteligent, el nu ne ghidează spre soluţii eficiente şi, în plus, dăunează grav întregului nostru echilibru.

Ura este un alt sentiment neinteligent căci blochează devenirea noastră sufletească, ne împinge în locuri închise, un fel de închisori ale sufletului, adevărate înfundături sufleteşti din care nu mai poţi ieşi astfel că evoluţia ta spirituală este oprită. Este un fel de oligofrenie a sufletului, este nesimţirea cea împietrită de care se teme aşa de tare, în rugăciunea lui, Sf. Ioan Gură de Aur: „Doamne izbăveşte-mă de toată neştiinţa şi uitarea, de neîndrăznirea şi de nesimţirea cea împietrită”. Singura vindecare ne vine de la un sentiment inteligent, care, în acest caz, este iertarea, altfel spus, lupta interioară pentru a dobândi izbăvire de furiile urii, este iertarea. Ori de câte ori poţi ierta pe cineva ai parte de o bruscă eliberare, aidoma ieşirii din închisoare, asemenea unei deblocări a forţelor sufleteşti, culminând cu disponibilitatea pentru stările de bucurie şi cu sentimentul curăţiei, al purificării. Acelaşi doctor ne spune că instalarea în ură, incapacitatea iertării, ne expun unor boli grave.[18] „Când cineva te jigneşte nu te răzbuna pe el, nu-l urî şi nu te supăra pe el întrucât această jignire este un dar de la Dumnezeu. Dacă n-o accepţi urmează ca purificarea sufletului să se înfăptuiească prin boli şi nenorociri, iar dacă nu eşti pregătit nici pentru aceasta ea vine prin moarte Această formă de purificare ne este dată prin intermediul celor apropiaţi, de aceea în măsura în care reuşim să-i iertăm, în aceeaşi măsură sunt posibile schimbări interioare de profunzime. Se cuvine să iertăm nu numai în gând ci şi cu sufletul. Cel mai mult ne leagă de trecut supărările neiertate.  Iertând un om care ne-a jignit sau ne-a supărat ne putem vindeca de o boală gravă. Roagă-te în permanenţă ca toţi cei din jurul tău să fie fericiţi, sănătoşi şi întreaga lume să fie binecuvântată. Această rugăciune v-a iradia atât de multă iubire către întreaga lume încât iubirea se va întoarce la tine din belşug” (ibidem).

Curiozitatea este că sentimentele se caută unul pe altul, adică se manifestă grupat, pe familii, încât sentimentul de ură îl atrage şi pe cel de răzbunare, pe cel de mânie, de frustrare, atrage orgolii, închipuiri etc. La rândul său, sentimentul de iubire cheamă spre el şi sentimentul de iertare, de generozitate, de seninătate, de frăţietate etc. Gruparea sentimentelor inteligente în sufletul nostru este lucrarea credinţei, lucrarea energiilor necreate de la Duhul lui Dumnezeu. Religia creştină, de pildă, este religia iubirii şi a iertării. Cât este de straniu să afli dintr-un raport publicat de nişte „sociologi” că persistenţa poporului român în religiozitate este cauza subdezvoltării sale economice. Unghiul acesta de abordare este atât de penibil că aproape nu merită să ieşi în întâmpinarea lui. Sentimentul religios vine împreună cu alte sentimente inteligente, precum ar fi sentimentul iertării, de pildă. Sentimentul de iertare, ca sentiment inteligent, sporeşte libertatea din lume, căci cel ce poate ierta se eliberează din mânia încrâncenată în care l-a „întemniţat” ura şi impulsul răzbunării. Iertarea este singura cale inteligentă către libertate şi deopotrivă către dreptate. Şi unde nu este libertate şi dreptate nu este nici dezvoltare socială sau economică. Iată rolul imens al religiei în dezvoltarea economică a popoarelor. Chestiune demonstrată, de altminteri de un mare sociolog, precum Max Weber.

Sentimentele neinteligente devin posesive, se transformă în stăpâni ai sufletului tău, cum se întâmplă cu mânia, cu ura, cu răzbunarea, cu toate dorinţele, cu trufia etc. De îndată ce ele au înmugurit în sufletul tău, îşi adâncesc rădăcinile în adâncurile tale şi cresc arborescent, umbrind orice impuls spre seninătate şi orice imbold spre bunătate. Totul se usucă în jur, dorinţa aceea pune stăpânire pe energiile sufletului şi le subordonează altor direcţii decât cele pentru care au fost sădite în om. De îndată ce cultivi o anume dorinţă devii dependent de ea, şi orice amânare a satisfacerii ei induce frustrare şi agresivitate. Distincţia dintre iubire şi plăcere, de pildă, constă în faptul că prin iubire poţi dărui enorm, prin dorinţă (rădăcina plăcerii) nu poţi să ieşi din tine şi aştepţi enorm de la celălalt, ceea ce naşte frustrarea. Antecamera frustrării este, evident, nerăbdarea, încât putem spune că dorinţa te face nerăbdător, nestrunit. Sentimentul acesta poate evolua spre îndreptăţirea de sine şi mai departe, spre căutarea milei, a compătimirii şi totul începe să se adâncească într-o tristeţe parametafizică, pe care o plimbi cu tine peste tot, o aduci în casă, şi astfel casa ta se preschimbă, cum ne lămureşte acelaşi mare doctor sufletesc, pe care l-am citat mai sus, într-o ”groapă de gunoi energetic”. („Dacă aveţi o mare supărare sau tristeţe încercaţi să nu aduceţi sentimente acasă. Ieşiţi în stradă – cu deosebire în locurile înverzite – şi plimbaţi-vă.  Nu faceţi din casa dvs. o groapă de gunoi energetic. Dacă locuiţi de câţiva ani şi aţi saturat spaţiul cu regrete, supărări şi spaime, amintiţi-vă momentele în care v-aţi certat şi supărat, aşezaţi-vă în acel loc, iertaţi, anulaţi agresivitatea faţă de iubire, rugaţi-vă”: ibidem). Sentimentele inteligente sporesc energiile pozitive din lucruri, din alimente, din relaţiile noastre. Iată ce ne spune acelaşi autor: „Mâncarea ne poate da energii superioare dacă este binecuvântată de Dumnezeu şi este gătită cu devotament spiritual. Cea mai bună măncare, cel mai sănătos meniu natural, se transformă în otravă în corpul dvs., dacă atmosfera în care gătiţi (gândurile şi sentimentele) şi [în care] măncaţi este tensionată:”Ibidem).

Despre oamenii cu adevărat inteligenţi spunem că sunt inteligenţi referindu-ne la modul în care s-au apropiat de noi, se raportează la noi. Părinţii inteligenţi sunt cei care vehiculează în felurile lor de a fi şi a se purta cu copiii lor sentimente inteligente sau neinteligente, după caz. Părintele inteligent educă prin exemplu, prin iubire, prin răbdare, prin amânarea reacţiilor imperative, prin temperare etc., adică prin sentimente inteligente. Părintele neinteligent procedează aşa: corectează în public (lipsa răbdării); îşi exprimă auoritatea în formă agresivă (lipsia umorului şi a imaginaţiei); este critic în forme excesive (obstrucţie sufletească); se înfurie la greşelile copilului (mânie); nu se ţine de cuvânt sub motiv că un copil nu este ca un adult (lipsa sensibilităţii, a empatiei, infantilism); lipsa răbdării etc. În toate acstea identificăm sentimente neinteligente. Un părinte neinteligent este, aşadar, un părinte lovit de mediocritate sufletească şi, prin efectele acesteia, şi de mediocritate intelectuală. Dacă reuşeşti să induci copiilor blândeţe, curaj neostentativ, iubire, răbdare şi deci tenacitate neorgolioasă, dialog, modestie, altruism, amânare, respect etc. poţi spune că ai fost un părinte cu sentimente inteligente, căci toate acestea se transmit copiilor numai sub forma sentimentelor tale. Există şanse maxime ca sentimentele tale să devină şi ale copilului tău. Sentimentele inteligente se pot transmite numai prin fapte de viaţă exemplare nu prin moralizare.

Pedagogia sentimentelor este chiar viaţa ta. Cum trăieşti aşa eşti. Sentimentul inteligent are puterea să ne facă să vedem şi faţa ascunsă a lunii, astfel că succesul nu se transformă în beţie, ci în pregătire pentru a te întâlni cu insuccesul şi a-l birui. Sfântul voevod Ştefan cel Mare, ne spune cronicarul polonez, Duglosz, le ceerea oştenilor şi boierilor să postească 40 de zile după fiecare victorie contra turcilor. Altminteri spus, pedagogia succesului este depozitată în sentimentul inteligent al modestiei discrete (smerenie a semereniei, cum spun părinţii pustiei egiptene) nu în dogoare autoadimirării. Numai modestia ne dă putere să primim criticile şi umilirea înfrângerilor inevitabile. Sentimentul neinteluigent al trufiei ne pregăteşte pentru înfrângeri repetate nu pentru transformarea înfrângerilor în victorii. Mircea Eliade spunea că românii au vădit o capacitate extraordinară de a preschimba teroarea istoriei în victorii neaşteptate. Lucrul acesta a fost cu putinţă doar întrucât aveau înclinaţie spontană, graţie sinergiei culturii ţărăneşti cu religia smereniei lui Dumnezeu, să practice smerenia ca mod fundamental de viaţă. Din clipa în care au căzut pradă trufiei moderniste, românii şi-au pierdut multe dintre calităţile lor specifice. Modernitatea i-a făcut şi pe români ca pe toţi modernii, orgolioşi, nestatornici, manelişti, adeseori vulgari, nerespectuoşi etc. Etc. Multe dintre metehnele modernului s-au instalat în sufletul românului văduvindu-l de vechea frumuseşte clasică a ţăranului. Sentimentele omului compun adevărate arhive ale memoriei sale şi aceste arhive îl vor însoţi până la moarte şi după aceea, în viaţa de apoi. Putem spune că sentimentele noastre sunt iadul sau raiul nostru sufletesc. Cu ele trăim aici, cu ele trecem dincolo. Cum trăim aici aşa vom fi şi dincolo: în iadul sentimentelor neinteligente şi chinuitoare ori în raiul sentimentelor inteligente şi pacificatoare, aşa cum ştim că este raiul din rugăciunea înmormântării şi a pomenirilor: “în loc luminos, în loc cu verdeaţă, unde nu este nici întristare, nici durere şi nici suspin, ci viaţă fără de sfârşit”. Arhiva memoriei sufleteşti este singura prin care noi ne putem conecta la “biblioteca oralităţii condensate” (simboluri, mituri), la memoria ontologică (amintirea de Dumnezeu), la frumuseţile nepieritoare, la lumina cea neapropiată, la învăţăturile revelate, la îndreptările lui Dumnezeu şi la mărturiile divine din tot şi din toate, cum ne spune psalmistul: “mărturiile Tale sunt cugetarea mea şi îndreptările Tale sunt sfetnicii mei” (Ps 118, 24). Cu sentimentele inteligente energizăm întrega paersonalitate a celuilalt, cu sentimentele neinteligente stimulăm câte o trăsătură a personalităţii sale, pe care o surescităm tulburând echilibrul persoanei (al sufletului). Sentimentul inteligent este grădina sufletului şi prototipul grădinii raiului, sentimentul neinteligent este cel mult gardul grădinii părăginite. Sentimentul inteligent ştie că esenţa grădinii este cultivarea, nu gardul, cultivarea nu îngrădirea. Printr-un sentiment neinteligent poţi croi garduri nenumărate, dar nu poţi cultiva grădini. O grădină o recunoşi după frumuseţea culturii, nu după realitatea gardului. “Cultiver votre jardin”, îndemna Voltaire, referindu-se la esenţa culturii. Din cultivarea păşunilor s-au obţinut grădini şi o civilizaţie pastorală, din alungarea de pe păşuni s-au obţinut proletariatele mizeriei şi sărăciei ochlos-ului urban din Anglia capitalismului timpuriu, nemilos spre cruzime. Dacă infernul lăcomiei banului (sentiment neinteligent) n-ar fi lăsat locul ascezei intramundane a capitaliştilot creştini, pietişti, răbdători, perseverenţi, frugali, severi, credincioşi etc., depozitari, aşadar, ai unor sentimente inteligente, atunci noul capitalism, civilizator, socializator etc., n-ar fi apărut niciodată în istorie şi am fi avut încă din faza lui timpurie doar faţa sa barbară, pe care i-o cunoaştem din scrierile lui Marx, care ne-a arătat un “capitalism hidos, cu chipul mânjit de sânge, plin de cruzime pe plantaţii şi în exploatăriule minelor de aur şi de diamante”. Sentimentele inteligente au preţul lacrimilor, puterea lor şi discreţia lor. Sentimentele inteligente pun în mişcare ceea ce nu poate fi cumpărat cu nici un ban din lume: lacrimile, iubirea nefăţarnică, timpul (care este de la Dumnezeu), sufletul (care este tot de la Dumnezeu), adică avuţiile din care se compune ceea ce un savant român numeşte “proprietatea identitară”. Cu sentimenele inteligente se pun în mişcare exemple şi povestiri de viaţă, cu sentimentele neinteligente  sporesc în viaţa noastră gropile de gunoi energetic ale eşecurilor, ca tot atâtea găuri negre ale sinergiilor virtuale ale existenţei sporind astfel singurătatea şi pustiul sufletesc, preschimbând existenţa într-o rătăcire cu bezne şi poticniri, într-o teribilă “vânzoleală a răului din lume”, cum ne spune profetul care-şi va fi pus mâna streaşină la ochi şi, în loc de lumină, a văzut, departe spre noi, doar smogul neputinţelor noastre.

 

Puterea sentimentelor bune.

Sf. Maxim Mărturisitorul caracterizează lumea care s-a pierdut pe sine, prin patimi şi păcat, ca pe o „lume zdruncinată”: „Melchisedec avea în sine Unicul Cuvânt al lui Dumnezeu Cel viu şi lucrător în El (…) nu mai purta în sine viaţa vremelnică şi schimbătoare, care are un început şi un sfârşit şi care este zdruncinată de patimi nenumărate, ci numai viaţa dumnezeiască a Cuvântului care a venit să sălăşluiască în el, viaţa veşnică care nu este mărginită de moarte”.

„Viaţa vremelnică şi schimbătoare” şi deci lumea cu mişcătorul ei cadru sunt „zdruncinate de patimi nenumărate”. Iată rodul rupturii celor două planuri: al acţiunii factorilor asincroni (în afară şi mai presus de timpul trecător) şi al  manifestărilor individuale şi colective, adică planul biografiei şi al istoriei. Biografia şi istoria fără de Dumnezeu, fără de ritmul factorilor asincroni, ar fi derulări haotice, haos şi anarhie, rătăcire şi teribilă oboseală, din care ar decurge cu necesitate ideea că viaţa este fără sens şi istoria este absurdă.

Lumea fără de Dumnezeu, nestrăbătută de pulsaţiile factorilor asincroni, este cadru de teribilă zguduire a fiinţei şi dacă n-ar fi taina botezului şi împărtăşirea cu harul harurilor, cu Iisus Hristos, fiinţei nu i-ar fi cu putinţă să iasă din zguduirea lumii, din viaţa zdruncinată. Viaţa înseninată şi pacificată şi lumea liniştită sunt roadele darului, ale harului, ele decurg din caracterul graţiat sau dăruit al existenţei, care este o consecinţă a creaţiei. O nouă problemă survine în raport cu un astfel de unghi al abordării problematicii omului şi a societăţilor în lumina teoriei factorilor mai puternici decât timpul (asincroni), şi anume aceea a caracterului răscumpărător, tămăduitor, al memoriei sociale sau colective, esenţial pentru o ştiinţă a societăţii. Dacă răul a survenit în miezul existenţei omeneşti prin păcat, atunci va fi oare memoria colectivă a societăţilor şi deci a omenirii condamnată să rămână bolnavă, afectată altfel spus, de amintirea traumei originare provocate de prima cădere? Dacă ar fi aşa atunci înseşi categoriile ştiinţei societăţii ar fi atinse de maladie şi deci cunoaşterea senină a adevărului ar deveni aproape imposibilă. Lumea „în rău zace”, este adevărat, dar tot în lume şi anume în memoria ei cea bună şi în bunele sentimente, sunt depozitate şi învăţăturile salvatoare, ale bunei direcţii. Aceste învăţături compun cadrul de manifestare a memoriei ontologice, memoria celor divine, a lui Dumnezeu, îmbracă altfel spus forma „ştiinţei revelate”, a religiei. Acest gen de învăţături sunt mai presus de timpul trecător, nu sunt afectate de vremelnicie, aşa cum nici sentimentul religios, credinţa în genere, nu sunt afectate de timp, nu sunt vremelnice. Cu credinţa mori, ea nu îmbătrâneşte. Am numit tipul acesta de fenomene asincrone, căci scapă de efectul timpului şi al istoriei. Putem spune că aceste fenomene acţionează ca nişte factori asincroni în toată alcătuirea firii şi în curgerea vieţii, instaurând durată şi persistenţă acolo unde este vremelnicie şi petrecere. Lumea este aşa făcută că în alcătuirea ei regăsim şi fenomene cronologice, trecătoare, care trec odată cu timpul (sincrone), şi pe cele nevremelnice, cum ar fi învăţăturile de care vorbim, care sunt în afară de timpul trecător, nedependente de el, mai puternice de cât el (asincrone).

În genere, învăţăturile sunt simple, elementare şi deci accesibile oricui. Învăţăturile actualizate au forma sentimentelor bune, iar îndrumările rele vin pe calea şi prin mijlocirea sentimentelor negative şi a gândurilor încâlcite, şi deci a inşilor complicaţi. Cine nu zăreşte cât de zguduită este fiinţa celor fără de Dumnezeu, a celor cu gânduri încâlcite vis-à-vis de lume şi de Dumnezeu? Vai lor şi Doamne fereşte! L-am văzut, săracul, pe unul dintre aceştia la o televiziune cât de chinuit şi de zguduit era. Dar, în fine, fibrilaţiile sufleteşti ale acestui biet ins nu sunt domeniul nostru ci, probabil, al psihologilor şi al duhovnicilor. Îmi aduc aminte, totuşi, că pe un astfel de ins, un personaj chinuit din „Demonii” lui Dostoievski, nici chiar un duhovnic de forţă, precum Tihon, nu l-a putut salva. Sunt în lume şi fiinţe damnate şi aceasta este una dintre lecţiile teribile ale literaturii dostoievskiene. Acestea sunt contemporanii noştri şi crucea noastră.

Sentimentul bun, aşadar, este învăţătura cea bună. Noi suntem întotdeauna în interiorul câte unui sentiment dominant în jurul căruia se clădesc, mai apoi, toate gândurile şi orientările noastre. Aceasta este o altă particularitate a manifestării factorilor asincroni.

Un cuplu, de pildă, poate fi fericit ori nefericit după sentimentul dominant care se naşte în relaţia acelui cuplu. Când acest sentiment este gelozia, de pildă, tot mediul de viaţă al celor doi este modelat de acea stare sufletească şi ei sunt chinuiţi în întregul lor. Când sentimentul dominant este iubirea jertfelnică adică dăruirea cu sufletul, atunci tot mediul lor sufletesc de viaţă preia starea aceasta, ca atmosferă şi climat, şi astfel ei trăiesc după acel sentiment, care devine pentru ei mediu de viaţă şi de învăţătură a toată ziua. Şi e suficient să laşi să se strecoare o umbră de bănuială, de suspiciune, pentru ca să urmeze o bruscă schimbare de atmosferă, ca starea vremii: din senină se preschimbă în umbrită de nor şi de ploaie. Spre deosebire de omul obişnuit, sociologul lucrează cu sentimentul lumii, mai exact, cu variaţiile lui colective şi istorice. Acesta devine unealta lui, metoda lui, îndreptarul lui şi pentru a ajunge la el trebuie să ducă el însuşi o viaţă curată, purificată, să practice învăţătura celor două smerenii: în faţa oamenilor şi în faţa lui Dumnezeu, ceea ce este esenţa omului credincios.

Uneori colectivităţi întregi se instalează sufleteşte într-un sentiment dominant şi persistent. Aşa a trăit toată Europa Centrală la sfârşitul şi începutul de secol, instalată în acel sentiment al bucuriei, amestec de nostalgie, tristeţe uşoară, poezie inefabilă, ca-n valsul vienez, în ideologia sămănătorismului, cu care a debutat la noi secolul XX, ori ca în sinestezia simbolistă. Toată Europa valsa şi iubea după tiparul şi semnul de treflă, o iubire-amiciţie, un presentiment melancolic, o tristeţe invadatoare.

Apoi a venit suspinul şi plânsul simboliştilor şi toată lumea aceea suspina, căci se simţea purtată departe. Departele se instala în miezul lumii, între oameni, în relaţia cea mai directă. „Ce nebună, ce nebună / e albastra-mi dulce floare / Şi s-a dus iubirea noastră // ca un stâlp eu stau în lună” etc. Sentimentele pot fi, iată, cadre de manifestare a factorilor asincroni în istorie. Tot la fel marile vocaţii, vocaţia în genere, talentele de excepţie, pe care tot factorii asincroni le apără de acele devieri malefice prin care diavolul ajunge a se folosi de ceea ce nu-i de la sine spre a săvârşi lucrarea demolatoare.

La începuturile modernităţii europene tot un mare sentiment este acela care a înnoit lumea, o teribilă chemare, vocaţia, harul care „striga” peste lume şi atunci cei ce-au răspuns au fost capitaliştii aceia americani şi nordici, simpli şi credincioşi, aspri cu ei şi asceţi, prima burghezie călugărită a lumii. Acel calling, beruf, acea vocaţie a recreat lumea, iar vocaţia aceea a fost iniţial un sentiment religios. Dacă ei n-ar fi „ştiut” să simtă astfel, asincron faţă de sentimentul dominant al unei lumi sfâşiată între senzualisme şi melancolii, ei n-ar fi avut niciodată acea învăţătură de viaţă nouă şi lumea s-ar fi poticnit. Dar a fost harul acela care a preschimbat lumea respectivă, dintr-o lume venită din toate părţile într-una înlăuntrul căreia devenise cu putinţă „întâlnirea”, în care inşi atât de diferiţi s-au putut întâlni unul cu altul, căci a fost cu putinţă să se adune într-o vocaţie, într-un cadru spiritual, comun împărtăşit, care-i făcea reciproc comprehensibili, predictibili, transparenţi unul altuia, ca un nou conventus, şi astfel s-au născut corporaţiile moderne. Iar vocaţia este chemarea unei mari şi colective năzuinţe, chemare auzită şi urmată, şi doar răspunsul la acea chemare a salvat lumea de singurătate şi înstrăinare. Căci, imaginează-te într-o nevoie, un necaz oarecare, cum ar fi un incident de maşină într-o călătorie. Şi dacă n-ar exista „mecanici” şi service-uri auto, adică instituţii ale unei vocaţii, cine te-ar auzi când chemi ajutor? Evident, nimeni. Şi în lume ar fi atunci un gol teribil, un deficit şi o singurătate care ar preschimba locul tău într-o teribilă străinătate pustie. Vocaţia împlinită, adică chemarea auzită şi răspunsul la ea (prin apariţia unei profesii) preschimbă, iată, singurătatea ta şi străinătatea lumii, în siguranţă şi intimitate, face dintr-un loc singur unul locuit, dintr-o pustie – o nesperată grădină, dintr-o nesperată rătăcire în deşert o înaintare spre un promise land, o ţară făgăduită.

Acesta este miracolul vocaţiei, al acelei stări sufleteşti în şi prin care omul se aude strigat şi răspunde la chemare.

Sunt locuri în care strigă nevoiaşii, dar nimeni nu răspunde. Căci strigătul lor este aidoma strigătului mut al pruncului din pântecele mamei sale, pe care acea mamă crudă l-a livrat forcepsului, morţii din pântece. Ea, nefericita, a preschimbat înţelesul şi funcţia pântecelui destinat zămislirii şi deci vieţii, în loc de înmormântare, în cavou al inocenţei fără de apărare. Şi oare nu răsună strigătul mut al pruncului omorât cu complicitatea mumei sale în tot universul? Singura forţă de salvare a celor ce ne strigă cu strigătul mut este un sentiment bun, învăţătura cea salvatoare a unui atare sentiment. La un asemenea „strigăt mut” al unei lumi ameninţate de forcepsul istoriei a răspuns mila, filantropia şi astfel s-a născut statul grijii colective faţă de cei mai necăjiţi, „welfare state”, şi deopotrivă social-work-ul, acea teribilă invenţie creştină americană. America creştină a fost binecuvântarea lumii noi. O Americă descreştinată ar fi sfârşitul acelei lumi.

 

Ecuaţia vieţii.

Lumea după căderea Cortinei de Fier este o lume povăţuită de un sentiment ambiguu, de o „spaimă” pe care o numim terorism. O teribilă frică s-a instaurat în lume, a devenit casa omenirii şi astfel a apărut sentimentul de teamă spre teroare. Astfel, prin personalizare, s-a născut „terorismul internaţional”, ca „inamic” difuz, nelocalizat, ubicuu, locuind pretutindeni şi nicăieri, ca orice angoasă flotantă. S-ar putea ca teroriştii aceştia planetari să nici nu fie decât în sufletul nostru înspăimântat, urmare a părăsirii omului şi a lumii de către grija cea mare şi de siguranţa cea mare: grija şi sentimentul dumnezeiesc din sufletul omului. Să nu uităm lucrul acesta simplu peste măsură: marile învăţături salvatoare ale omului şi ale omenirii îmbracă forma sentimentelor bune. Cine nu are sentimente bune să se alarmeze: a pierdut cel mai de preţ bun din lume, bunele învăţături, de esenţă divină.

Că sentimentele sunt învăţături o spune şi Nicolae Cabassila, marele isihast constantinopolitan de la 1354: „…dependenţi de această Inimă care este Hristos, noi trebuie să avem aceleaşi sentimente şi aceleaşi dorinţe ca şi El”[19].

Deci sentimentele devin învăţături spirituale nu de la ele, ci prin aceea că sunt aceleaşi cu ale lui Hristos, deci prin unificarea cu Hristos, ceea ce se obţine în isihasm prin Rugăciunea Inimii, prin coborârea Intelectului în Inimă pe calea Rugăciunii Curate, de invocare a Numelui divin: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!”.

În contrast cu învăţătura sentimentelor bune, păcatul este o măsură a vidului spiritual, a pierderii centralităţii noastre, a acelui gol de noi înşine, căci cu păcatul şi în mediul lui ne-am pierdut pe noi înşine; păcatul este şi mărturia şi măsura că nu suntem şi mai ales cu cât nu mai suntem. Păcatul şi degradarea măsoară gradul blocării acţiunii factorilor asincroni în structura existenţei. Cu păcatul beţiei, al desfrânării, în genere, avem măsura pierderii fiinţei, gradientul „ieşirii din fire” şi deci al instalării în ne-firesc, în ceea ce nu este firea noastră omenească. Păcatul este nefirescul nostru cel mai radical şi deopotrivă nefiinţa noastră chiar şi numai pentru faptul că atunci nu mai suntem prin noi înşine, ci prin ceea ce ne aduce des-fiinţarea şi ne-firescul, deci mărimi negative, goluri, vid existenţial absolut.

În aceste condiţii, nimic din lume nu poate funcţiona ca plată pentru răscumpărarea lucrului pierdut, a sufletului nostru, a fiinţei însăşi. Cum ne spune profetul Isaia în 52,3: „Pe nimic aţi fost vânduţi // şi nu cu argint veţi fi răscumpăraţi”. La acestea, spre adâncirea înţelegerii, să reţinem şi adnotarea IPS Bartolomeu la acelaşi verset: „În plan istoric, Teodoret al Cirului: Poporul a fost robit pentru păcatele sale (păcatul neavând nici o valoare pozitivă), dar eliberarea lui e un dar al lui Dumnezeu. În perspectiva profetică, Sf. Vasile cel Mare (precizează): Singurul preţ adevărat pentru răscumpărarea noastră din robia păcatului a fost sfântul şi preacinstitul sânge al Domnului nostru Iisus Hristos” (încheierea notei IPS Bartolomeu). Prin urmare, păcatele „creează” în jurul nostru o „garnitură” de modalităţi ale nimicului în care trece, prin anihilare, toată energia de fiinţă pe care o canalizează persoana noastră, care, după rânduiala creaturii, este canal haric al acestei energii şi loc de concentrare ontologică, energia însăşi fiind latenţă sufletească circumscrisă sediului persoanei noastre. Această vectorizare goleşte persoana noastră de energie, lăsând acolo, în locul ei, doar spectrul fiinţei, dovadă că omul acela nici nu-şi mai aparţine, e casa cu obloanele trase (menită locuirii, dar nelocuită, decât poate de umbrele amintirilor cuiva). Această garnitură de modalităţi ale vidului din jurul nostru este abisul care ne înconjoară, nimicul morţii care absoarbe energiile noastre vitale spre a le livra neantului, nelăsând persoanei nimic spre în-fiinţare, încât atunci când a sosit clipa te uiţi la tine şi vezi că eşti nimeni şi nimic, ai făcut de pomană umbră pământului. Umbră ai fost şi umbră părelnică ai rămas.

Cine eşti tu acela care te-ai livrat desfrâului, beţiei, fumatului, orgoliului, atâtor şi atâtor patimi, care ţi se arată acum ca tot atâtea faţete ale nimicniciei tale, ca singurele tale mărturii, care, din nefericire pentru tine, sunt mărturii ale nimicului, dovezi ale nefiinţei şi ale ne-firescului, voci care răsună din abisul morţii spunându-ţi: tu n-ai fost, nici n-ai existat, ai murit de mult, ai fost nimic, praf şi pulbere învolburată de părelnica ta trecere prin valea deşertăciunii tale. Vocile acestea sunt vocile morţii, pe care le-auzi, care-ţi preschimbă clipa finală în cea mai cumplită „hărmălaie”, o ultimă şi totală zdruncinătură, aceea a surpării celei mari. Dacă nimic din lume nu ţi se potriveşte ca preţ al răscumpărării, ne dăm seama că singurul preţ al răscumpărării este de la Dumnezeu, ne vine prin miracol, prin cel mai mare: miracolul euharistic al trupului şi sângelui Domnului care S-a jertfit pentru răscumpărarea noastră din nimicul cumplit al păcatului. Avem, iată, dovada că dincolo de cercul nimicniciilor păcatelor persistă aura darurilor, al darului celui mai mare din toate: darul răscumpărării din păcatul morţii, jertfa Domnului făcută dar de viaţă prin Taina Euharistică şi deci prin Sfânta Liturghie Euharistică. Este singura noastră răscumpărare şi ea ne vine de la Dumnezeu ca măsură a neţărmuritei sale iubiri, încât cercul vieţii noastre este graţiat şi în-cercuit de altul mai cuprinzător, acela al darului răscumpărării din moarte. Şi numai păcatele noastre aşează între noi şi aura noastră de dar, centura nimicniciilor, a întunericului nefiinţei păcatelor, încât viaţa noastră este o continuă ameninţare la adresa proporţionalei de aur, aceea care menţine viaţa şi fiinţa noastră în cercul luminii salvatoare, când faptele cele rele şi păcatele noastre o trag în întunericul morţii. Această proporţie a luminii este darul fiinţei, implicatul asincron al istoriei şi al biografiei, şi Dumnezeu nu-l retrage nimănui, oricât ar fi cineva de ticăloşit şi de păcătos. Însă insul păcătos se pierde singur, se livrează liber cercului întunecat al păcatelor şi deci garniturii nimicului, lăsându-se prins în plasa amăgitoare a păcatelor sale, cu nimicul nimicitor din ele. Totul în viaţa omului este luptă între păcat şi dar (haruri), iar deznodământul acestei lupte este la om ca preţ şi măsură a libertăţii sale. În plus, darul fiind de la Dumnezeu primeşte şi nepierire de la Bunătatea dumnezeiască ceea ce-l arată mai puternic decât nimicul păcatului, care este totuşi limitat vieţii noastre înrăite, de măsurătoarea păcatului însuşi, care nu poate fi împins peste pragul morţii  tale individuale, pe câtă vreme darul rămâne în lume ca tărâm de salvare, de supremă răscumpărare a omului potenţând fiinţa cu fiecare faptă bună săvârşită de noi. Ca în ecuaţia noologică a existenţei y = α + α i xi, unde xi este răul în chip de variabilă „necunoscută”, pe care o avem de dezlegat cu fiecare faptă a noastră care preia în vectorul ei reactiv înclinaţia spre bunătate, simbolizată în ecuaţie de mărimea α i, sub garanţia cercului de lumină al bunătăţii absolute dumnezeieşti din supralumescul lumii noastre, adică α.

Aceasta este ecuaţia oricărei vieţi şi fiecare dintre noi îşi petrece viaţa căutându-i soluţia, ceea ce face din biografia lui o continuă încercare de a dezlega „misterul” răului din structura existenţei, a proprie-i sale vieţi, înzestrat fiind el cu taina lucrătoare a luminii din minte şi din inimă, care face din viaţa sa una promisă mântuirii, nu morţii. Această lumină, totodată supralumească şi personală, conferă vieţii şi persoanei caracter de pisc scăldat într-o lumină cerească, nu pur şi simplu rătăcire pe întinderea fără repere a păcatelor, ca tot atâtea umbre ale morţii. Unii dintre noi, în primul rând sfinţii şi creatorii, se înalţă cu toată fiinţa lor, alţii, din contră, pierd cu totul vederea acelei lumini şi se scufundă treptat în întunericul fără străfund al morţii aduse de oceanul păcatelor! Totul începe ca o promisiune de plăceri, ca o călătorie plină de promisiuni şi sfârşeşte în dezastru şi scufundare, ca în tainica şi profetica avertizare a scufundării acelui vas al mirajului, Titanic, cu care începea secolul, ca extraordinară profeţie a lui. Dumnezeu a dat omenirii semnul semnelor, dar, vai, lumea neînţeleaptă n-a auzit, n-a înţeles, nu s-a înspăimântat. Ea a continuat să se îmbarce în vasul tragic al secolului al XX-lea cu imaginea groazei în ochii acelui început de veac, care, nu întâmplător, aşa a şi început, cu valsul şi sentimentalismul secession-ului, cu simţirile pline de visare şi de miraj ale scurtei belle-epoque, pe  care la scurtă  vreme (căci eram la 1912) o va şi scurta definitiv grozăvia primului război al sfârşitului unei lumi, urmat şi acesta, tot la scurtă vreme, de al doilea război al  sfârşitului celei de-a doua tentative a omenirii de a recupera pacea aceea părelnică de sfârşit şi început de secol, după care a urmat lunga noapte comunistă, a unei prelungi scufundări de lumi şi orizonturi culturale, pe care nimic şi nimeni, nici dincoace şi nici dincolo de Cortina de Fier nu mai putea să le salveze.

Începuse tragica şi irevocabila scufundare a Europei. De o parte şi de alta a Cortinei de Fier exploziile dezastrului erau tot atâtea salve ale triumfului materialismului şi secularizării. Lumea se scufundă în nesimţire şi numai darul lui Dumnezeu o poate salva, cum simţim că începe a se întâmpla. (Ce frumoasă etimologie are acest cuvânt românesc „întâmplare”, care e compus din „in-templum”, ceea ce ar vorbi despre intrare-in-templum, adică despre o revenire, o adunare în şi cu fiecare pe-trecere, in-tâmpla-re). Unde este semnul implicatului asincron al veacului care a început?

 

 Harta spirituală a unei ţări. Noometrie

Sentimentele inteligente au puterea sa redeseneze harta unei tari in culorile vii ale vitalitatii estompand culorile sumbre in care se citeste umbra deznadejdilor unui popor. Sentimentele inteligente compun rama manifestarilor sanatoase de viata la scara colectivitatilor si a indivizilor deopotriva astfel ca peisajul cartografic al vietii, harta social a unui popor, depind hotarator de optiunea membrilor acelui popor pentru un asemenea tip de sensibilitate. Harta socială este rezultatul intersectării manifestărilor de viaţă ale unei societăţi cu mediul ei, astfel că fiecare manifestare antrenează reconfigurarea hărţii sociale. Cu fiecare manifestare întregul se recompune şi harta socială se redesenează. O manifestare dată instituie un unghi cartografic astfel că harta văzută dintr-un unghi anume, cel economic, să spunem, nu anulează harta socială configurată din unghiul altei manifestări. În procesul acesta de re-cartografiere continuă intervine şi fenomenul „suprafeţelor sociale”, la care ne vom referi mai jos. O manifestare dată induce o spaţializare socială, iar structurile şi configuraţiile sociale cu care se intersectează respectiva manifestare constituie „suprafeţele sociale”. Pentru a caracteriza societatea în raport cu harta ei socială se foloseşte un model scalar cu trei trepte: comunitatea locală, unitatea teritorială intercomunitară (judeţul), unitatea teritorială supracomunitară (regiunea: istorică şi de dezvoltare), folosindu-se uneori şi treapta a patra, ţara, pentru realizarea comparaţiilor internaţionale. Modelul scalar se fondează pe ideea că anumite stări (presiuni) se propagă în tot spaţiul cu aceiaşi intensitate. Mediul de viaţă, la rândul său, poate fi evaluat după modelul gustian al celor patru cadre: cosmologic, demografic, istoric şi psihologic. La rândul lor manifestările vor fi clasificate după două criterii: binomul material-spiritual şi gradul obiectivării manifestărilor în folosinţe specificate de cele patru sfere ale culturii umane. Vom distinge aşadar între manifestările economice şi manifestările spirituale, respectiv între manifestările care definesc cultura minţii, cultura sufletului, cultura muncii şi cultura sănătăţii. Apar unele probleme de ordin metodologic pe care le rezolvăm încă din momentul definiţiilor. Vom reţine doar exemplul cadrului istoric. În accepţiunea teoriei hărţilor sociale se poate folosi o definire disciplinară obişnuită a cadrului istoric, aşa cum apare acesta, de pildă, în percepţia manualelor de istorie, dar se poate folosi şi o definire operaţională, adică o accepţie redusă la seria datelor şi deci un înţeles de istorie serială, de cicluri şi de trenduri dominante. Pentru măsurători s-a folosit testul Anova, care ne-a îngăduit să operăm redesenarea regiunilor sociale. Ce este o regiune socială? Pentru o definire operaţională să pornim de la un exemplu. O regiune social este dată de pragul de la care variaţia mediilor îşi pierde semnificaţia. Teritoriile care se încadrează sub acel prag de variaţie compun împreună o regiune socială. Pentru studiul variaţiei şi deci pentru determinarea pragurilor de semnificaţie am folosit testul Anova. Acesta ne permite să testăm dacă mediile a trei sau mai multe judeţe se situează sub pragul de semnificaţie ori peste acesta. Atunci când este sub acest prag putem conchide că ele formează împreună o regiune socială (de vreme ce inter-variaţiile lor sunt nesemnificative conchidem că ele nu se disting de unitatea teritorială înglobantă (din care fac parte). Faţă de regiunile istorice, regiunile sociale înregistrează variaţiuni adeseori extrem de semnificative, încât numai prin tradiţia apartenenţelor putem vorbi despre aceiaşi regiune, altfel nu. Un ardelean din Bistriţa Năsăud şi un moldovean din Bucovina formează aceiaşi regiune socială din punct de vedere demografic, adică în lumina vitalităţii corpului demografic. În schimb, un ardelean din zona Braşovului seamănă enorm cu un muntean din zona Bucureştiului în privinţa vitalităţii corpului demografic, astfel că ei fac parte din aceiaşi regiune socială. Să ne reamintim că atunci când mediile înregistrează variaţii mici ele sunt atribuite unor erori de eşantionare. Să considerăm următorul exemplu. Dacă voim să cercetăm variaţia mediei şcolare pe trei regiuni ale României, vom verifica întâi ipoteza diferenţei zero. Ipoteza diferenţei zero in ANOVA este că mediile statistice pe regiuni istorice sau de dezvoltare sunt izobarate (o izobară este dată de o transformare teritorială care se petrece la praguri de variaţie sensibil apropiate, spre egalitate, altfel spus, chiar dacă subregiunile – unităţile teritoriale interioare – înregistrează unele transformări sociale înlăuntrul lor, aceste transformări nu înregistrează disparităţi semnificative de la un teritoriu la altul). Pragurile de variaţie sunt constante atunci când variaţia mediilor statistice este aproape de zero sau statistic nesemnificativă (ipoteza variaţiei sau diferenţei zero). Adică:

H0 : μ1 = μ2 = μ3

H1 : μ1 ≠ μ2 ≠ μ3

Dacă ipoteza diferenţei zero este adevărată, înseamnă că cele trei regiuni nu se deosebesc între ele sau, altfel spus, compun împreună aceiaşi regiune socială.

Pragurile de variaţie sunt efectul forţei/presiunii  exercitate de o transformare (variaţie) oarecare pe unitatea de suprafaţă pe care o asimilăm suprafeţelor sociale (teritorii locuite). Dacă notăm cu F forţa unei variaţii (asimilabilă mărimii medii, adică estimată prin parametrul mediei) şi cu S suprafaţa socială, delimitată prin densitatea dinamică sau morală (inversul indicelui criminalităţii generale: 1/Icg), atunci presiunea (Ps)unei schimbări asupra unei suprafeţe sociale date este: Fx1/Icg. Ipoteza regiunii sociale ne spune că presiunea unei variaţii se transmite suprafeţelor din care se constituie regiune respectivă în direcţie şi cu o intensitate echipolentă sau izobarată în orice punct al acestor suprafeţe (adică în orice localitate, judeţ, comunitate etc.). Pragurile sociale sunt mărimi scalare, care se exprimă în mărimi corelative presiunii sociale pe care-o exercită variaţia unui fenomen aflat sub incidenţa ipotezei zero. Faţă de acest prag putem determina valoarea unui prag social dat (dintr-o anumită regiune) în funcţie de înălţimea lui, pe un fel de barometru social, faţă de nivelul aceleiaşi mărimi într-o regiune socială cu variaţia zero sau faţă de media tuturor regiunilor. Când proporţia variaţiei depăşeşte de N/2  ori (N= numărul regiunilor) variaţia medie în sus sau în jos putem vorbi despre o transformare de climat social. Putem numi, aşadar, unitatea de măsură a presiunii unei transformări sociale asupra unei regiuni sociale „climat social” prin analogie cu unitatea de măsură a presiunii atmosferice care este „atmosfera”. Se ştie, de pildă, că la scufundări de 10 m adâncime presiunea este de o atmosferă. Tot astfel la o variaţiune de N/2 corespunde un „climat” şi schimbările efectuate se pot măsura prin numărul de climate corelative presiunii din regiunea respectivă. Pragurile sociale au o natură scalară, adică mărimea lor sau forţa lor de presiune este aceiaşi în orice punct al spaţiului respectiv. Aceasta ne ajută să înţelegem că locuitorii unui spaţiu dat sunt solidari între ei în privinţa “atmosferei sociale” şi a climatului social, adică a efectelor acelei presiuni (mărimii scalare a pragului social), indiferent de bogăţia lor economică sau intelectuală. Numai dacă pragul social se schimbă semnificativ (cu un număr de climate sociale mai mare decât N/2) ne putem aştepta să se schimbe şi valenţa  de câmp a spaţiului social respectiv. În teoria presiunii se face distincţia dintre presiunea statică şi presiunea dinamică. Faţă de presiunea statică (proprie unui mediu omogen), presiunea dinamică este „presiunea suplimentară a unui fluid care s-ar lovi de o suprafaţă şi ar fi obligat să-şi consume complet energia cinetică” (http://ro.wikipedia.org/wiki/Presiune). În teoria transformării sociale intervin anumite „suprafeţe interioare” care sunt date de fenomene precum polarizarea, stratificarea, fenomenul clasei mijlocii, morala elitelor, sărăcia severă. Acestea provoacă o deviere a energiei statice[20] şi astfel preînclină energia scalară spre un tip de energie vectorială de tip negativ sau pozitiv. În relaţia[21]:

Pn = (α∙ α/2) ∙ Xi

unde αi este indicele densităţii morale (1/Icg) (ca parametru acest indice este, cum s-a precizat, inversul indicelui criminalităţii generale), iar mărimea α măsoară diferenţa dintre media variaţiei sentimentului religios şi de apartenenţă (produsul mediilor variaţiei celor două sentimente, pe care-l desemnăm prin noţiunea sintetică de sentiment noosic) la membrii unui grup dat sau ai unei regiuni date (Ēr x Ēs) şi media constantă a variaţiei aceluiaşi sentiment la membrii întregii populaţii (ipoteza diferenţei zero între mediile variaţiilor sociale diferenţiale, sau sectoriale ale sentimentului noosic – religios şi de apartenenţă –  estimată cu ajutorul testului ANOVA, mărime pe care o notăm cu H0) raportată la numărul de grupuri sau regiuni, totul înmulţit cu 100, rezultatul fiind exprimat în procente, adică: {[(Ēr x Ēs) – H0]/N}x100. În ecuaţia noologică a grupului uman, indicele densităţii morale a fost notat cu αi, indicele densităţii noosice a fost notat cu α, iar mărimile de estimare a „suprafeţelor sociale” le asimilăm acelor indici de mărime a acestor suprafeţe, precum indicele sau rata de sărăcie, rata de reproducere a clasei mijlocii, rata de polarizare (raportul veniturile extreme ale sării veniturilor), o rată de moralitate a elitei, precum ar fi de pildă, adulterismul în rândurile acesteia etc. Presiunea noometrică într-o populaţie poate fi estimată, aşadar, după această formulă:

Pn = (α∙ α/2) ∙ Xi

Ceea ce putem adăuga se referă la specificul acestei mărimi prin care putem evalua climatul social şi atmosfera spirituală a unei epoci sau societăţi. Vom observa că această mărime este una scalară, în virtualitatea ei, chiar dacă în actualitatea ei este o mărime deviată („înclinată”). Societatea în virtualitatea ei este asemenea unui vas în care este „închisă” această energie noosică, ceea ce ne îngăduie să considerăm că energia aceasta va exercita o presiune egală peste tot (atât pe pereţii vasului: adică pe acele separări ale membrilor numite grupuri, suprafeţe sociale, de tipul clasei mijlocii, polilor sociali etc.

În consecinţă, „vasul social” „s-ar putea reduce la dimensiunile unui punct, în care presiunea va avea o unică valoare. Rezultă că presiunea este o mărime scalară, nu una vectorială, ea are o valoare, dar nu o direcție asociată în care se exercită. În interiorul unui fluid presiunea se exercită în toate direcțiile, iar la suprafețele care înconjoară domeniul, perpendicular pe aceste suprafețe” (ibidem). Faţă de perfecţiunea vasului, însă, grupurile umane introduc devieri, adică direcţionări, astfel că mărime scalară capătă întotdeauna o anume „înclinaţie” pe care noi am estimat-o prin mijlocirea mărimii Xi, cu totul semnificativă în ecuaţia noologică a lumii, a societăţilor, a grupurilor etc. Societatea capătă forma unui vas pluriform, adică a unui va de vase, iar punctele în care se concentrează forţa scalară a energiei noosice a fiecărui vas, se preschimbă într-un nor de puncte, pe care o putem  denumi, cvasimetaforic, nor de lumină, sau umbră noologică a societăţii (chiar a unei persoane). Fiecare ins, fiecare grup, fiecare popor, fiecare civilizaţie, sunt entităţi umbrite, iar luminozitatea umbrei variază de la întunericul răutăţii la luminozitatea binelui, ceea ce confirmă viziunea patristică, mai precis evagriană, conform căreia oamenii sunt gradiente de lumină, cei păcătoşi fiind mai degrabă gradiente de întuneric, decât de lumină. Pe lângă metoda sondajului pneumatologic, a documentelor etnospirituale şi a indicilor nooscopici, adăugăm, iată, şi metoda norului noosic sau a umbrei de lumină, prin care putem estima poziţia unui ins ori grupare omenească pe verticala luminii şi a întunericului. Dacă ar fi să ne referim la exilarea Sf Ioan Gură de Aur, am putea spune că scoaterea lui din Constantinopol a scufundat metropola într-un întuneric din care n-a mai ieşit decât într-o anume proporţie şi la anumite intervale. Secolul fanariot la români a fost, cu adevărat, un secol întunecos faţă de epoca de lumină a dinastiei Muşatinilor. Aşa numitul secol al luminilor a fost de fapt un secol de alunecare în întuneric în ciuda perversei manipulări terminologice care înşeală până astăzi omenirea de vreme ce lumea continuă să califice acel secol drept al luminilor, iar evul mediu drept un ev întunecat. În realitate, evul mediu subîntinde semnificative interpolări de epoci luminoase cărora le datorăm, între altele, catedralele, cele şapte sinoade ecumenice, arta romanică, arta bizantină, literatura patristică, scrierile şi procedeele alchimice, hermetismul, sculpturile in transi, creştinismul cosmic sud-est european, reforma creştină a calendarului cu care începe calendarologia europeană, cel mai frumos poem apofatic al lumii, Mioriţa, legendele şi poezia trubadurilor, instituţia cavaleriei, cele două specii literare, saga şi canonul, două mari salturi stadiale în tehnologie şi în codificarea sistemului proprietăţii etc.

 

Contribuţii la studiul imperiului în secolul al XXI-lea

Secolul XX este unul în care omenirea se confruntă cu un tip nou de imperii care nu se mai nasc dintr-o naţiune dominantă, ci dintr-o ideocraţie, adică din supremaţia politică a unei corporaţii ideologice, pe care am denumit-o, într-o lucrare a noastră din 1995, ideocraţie. Cazul cel mai cunoscut este al Imperiului marxist. Indiferent cum s-a numit, sovietism, bolşevism, comunism, troţkism, stalinism, maoism etc., acesta a avut aceleaşi trăsături: circulaţia elitelor s-a bazat pe o reţea internaţională şi pe aderenţă la o ideologie la care se adaugă, în plan antropologic, o teribilă voinţă de putere, pe care Nitzsche a predicat-o în toată grozăvia ei. A doua trăsătură a noului Imperiu decurge din combinarea unui tip de dominaţie cu un discurs antiteist, antipersonalist, antinaţional, anticristic, pseudoholistic. Noul limbaj se bazează pe un tip de transcodificare a discursului numită „corectitudine politică”.  Corectitudinea politică anulează orice specificaţie „naturală” (cum ar fi cea de gen ori de etnie) şi supranaturală (cum ar fi apartenenţa la creştinism) sub motiv că ar fi discriminatorii înlocuindu-le cu specificaţii trans-naturale şi/sau derivate din erezii polimorfe menite a crea confuzii şi a-l rupe ireversibil pe om de adevăratul Dumnezeu. Specificul acestui imperiu derivă din profilul  elitelor sale, care se afişează sub formula unor corporaţii specializate în controlul codurilor, un fel de mafii pseudomesianice ale codurilor, capabile să declanşeze pe o scară internaţională, adesea mondială, procese ale transmutării şi ale anticulturii. Ieri, mafia codului  s-a recrutat printr-o mişcare gravitaţional-centripetală cu centru la Moscova, alternând, altfel spus, între direcţia centripetală sau supranaţională şi direcţia centrifugală sau intenaţionalistă cu margine expansionară şi deci cu tendinţă mondialistă. Din primul tip de mişcare s-a născut stalinismul, din al doilea, troţkismul cu organizaţia adiacentă Kominternul. La un moment dat cele două au intrat în conflict şi Stalin a crezut în paranoia lui neo-cezaristă (noul ţar) că va reuşi să lichideze Kominternul prin decret şi prin excomunicarea lui Troţki. Această iluzie s-a transmis şi revoluţiilor de catifea, care au fost mişcate de aceiaşi amăgitoare impresie că odată cu lichidarea partidelor comuniste va fi lichidat comunismul însuşi. În realitate, revoluţiile din 1989 au lichidat comunismele indigenizate nu şi comunismul internaţional care a ieşit din aceste revoluţii întărit sub forma neocominternului, deopotrivă instituţional şi virtual. În spaţiul românesc operaţia numită Raportul Tismăneanu, cu tentativa de culpabilizare a victimelor – Biserica şi cultura de reconquistă a generaţiei Labiş – şi de inocentare a călăilor, este un produs la vârf al noului Komintern. Elita neo-imperiului se recrutează pe baza unor etichete care n-au nici o legătură cu vreun element al culturii. Acestea se fixează în titlurile celor care se selectează în elită. Altminteri spus, elita noului imperiu nu mai păstrează nici o legătură cu spiritul culturilor şi cu atât mai puţin cu religiozitatea. Ele sunt trimise în fruntea noului aparat imperial nu de vreo cultură nici de vreo religie sau civilizaţie, ci de o ideologie, care se declară cel puţin areligioasă, dacă nu antiteistă, a-naţională dacă nu anti, a-culturală dacă nu anticulturală etc. Să ne imaginăm o societate în care nu funcţionează corelaţia dintre titlu şi competenţă (capacităţile cerute de titlu). În acest caz, legea circulaţiei sociale nu se va bloca dar ceea ce va circula va fi nu excedentul unei capacităţi ci de­ficitul ei. Eminescu numeşte acest proces selecţie socială ne­gativă. Pareto analizează cazul în care selecţia socială este un joc de „sumă pozitivă” şi ignoră cazul acelui joc al selecţiei de „sumă negativă”, când ceea ce se adună în „elită” dă un re­zultat de „sumă negativă”. În acest caz, elita este un loc de acumulare a deficitului social şi acest deficit se rezolvă pe seama muncii necompensate, şi se traduce în parazitism social. Prin urmare, neoimperiile sunt mecanisme de consolidare a sistemelor bazate pe parazitism social, ca lege de coabitare a claselor dominante cu popoarele din imperiu. Ceea ce contează în sistem pentru selecţia socială este nu capacitatea ci titlul de apartenenţă la ideologie, la grupul ideocratic. Aşa au apărut comisarii politici, indiferent de culoare. Legea circulaţiei elitelor reglează circulaţia titlurilor sau, cu termenul lui Pareto, a etichetelor, nu circulaţia capaci­tăţilor. Pareto face ipoteza normală (valabilă pentru cazul normal) că între etichetă şi gradul de excelenţă al celui care-o deţine ca titlu, ca funcţie, în genere, ca poziţie, există o relaţie statistic necesară şi încadrează toate abaterile în clasa excepţiilor nesemnificative. Imperiile noi, pur ideologice, de tipul celui marxist suspendă orice relaţie între capacităţi şi etichete sau titluri, astfel că recrutarea conducătorilor se face pe baza aderenţei la doctrină, a profilului revoluţionar, a certificatelor ideologice, astfel că nici etnic nici profesional nu se mai poate stabili vreo relaţie între cel selectat în elită şi corpurile organice ale societăţii. Conducătorul e rupt de popor, de cultura lui, de credinţele lui. Prima ediţie a unui astfel de imperiu a fost cea liberală, când posesiunea banilor, abilitatea ideologică, demagogia etc., au devenit baza esenţială de recrutare a elitelor. Revoluţia franceză a fost scenariul de forjare a noului tip de imperiu, instaurat efectiv printr-un fel de a doua ediţie a imperiului ideologic, imperiul bolşevic, pe care l-au prefigurat socialiştii francezi şi „luminaţii”, în al căror câmp mental s-a şi izvodit acest tip de imperiu. El a fost rodul unui uriaş şi monstruos solipsism. Veacul următor, al XX-lea, va aduce triumful său radical, în formula lui prototipică, aceea a Imperiului marxist susţinut din nefericire pentru poporul rus de sânge rusesc. Astăzi suntem confruntaţi cu ediţia sa neo-neo-imperialistă, adică cu ceea ce s-ar cuveni să numim Imperiu neo-marxist, al cărui suport mondial este o reţea de internaţionale, între care şi cea neocominternistă, specializate oarecum, fiecare în exercitarea controlului virtual şi de reţea a câte unei zone. Numim acest tip de control printr-un termen anume inventat, „net-control”, ţinând seama de faptul că este asigurat de câte o reţea, un areal de network-uri (networking system). Principala ţintă a fluxului agresor al acestui imperiu semi-virtual este cultura, spiritul şi, ad ultimum, Dumnezeu Omul, Iisus Hristos cu învăţăturile Sale, cu Bisericile Sale, cu sfinţii Săi şi cu noii Săi vestitori. Pe de altă parte, fiind rupt de orice lucru natural, neo-imperiul îşi face ţintă de agresiune din toate cele naturale, fireşti. El va folosi pentru legitimarea orientărilor sale antinaturale, jargonul ideologic al „corectitudinii politice”. Va susţine că familia heterosexuală este doar o alternativă la cea homosexuală şi în consecinţă va impune, prin jocul instituţiilor sale de comunicare şi de influenţare, stilul homosexual ca stil alternativ universal, respingând, ca nefiind politically corect, pe oricine ar îndrăzni să conteste forma nenaturală a homosexualismului şi principiul său. Este creat sistemul ca, prin circulaţia elitelor, în elită să se selec­teze inşii sectari, pur speculativi, anti- (antifamilişti, anticreştini, antinaţionali, antiteişti, în genere, anticulturali, adică ridicaţi împotriva tuturor formelor cultului, instaurând zeflemeaua acolo unde este sfinţenie şi cult al cuvântului, al familiei, al onoarei, al adevărului, ironizând totul ca fiind simple constructe pe care le poţi schimba cum schimbi bateriile unei lanterne). Consemnăm, iată, că neoimperiile sunt rodul mental al postmodernităţii şi procesul emergenţei şi al consolidării lor este selecţia socială negativă la scară locală, regională, internaţională şi supranaţională.

Ideea teoretică a se­lecţiei negative şi deci a unei elite cu semnul minus nu-şi pierde valabilitatea când părăsim, aşadar, cazul empiric al societăţii româneşti. Ea este cu adevărat o idee teoretică nu pur şi sim­plu o „generalizare empirică” şi ca atare îşi păstrează valoarea teoretică independent de situaţia empirică prin care s-a „ilus­trat”.

 

Ce este retrosociologia?

Retrosociologia se bazează pe două postulate: postulatul universalităţii teoriei şi postulatul repetării istoriei, adică a repetării acelor situaţii istorice pe suportul cărora a fost izvodită teoria în discuţie. O ideea care are rangul unei generalizări empirice nu are valoare şi deci putere retrosociologică fiindcă nu poate fi transpusă dincolo de cadrul empiric în care a fost formulată prin operaţie de generalizare empirică. Pentru ca o idee să dobândească valoare retrosociologică trebuie ca situaţia pe care se aplică să fie cumva replicaţia unei situaţii care a mai fost şi altădată, iar ideea însăşi să fi dobândit între timp un statut teoretic, adică o formă de codificare atât de abstractă încât să fie inteligibilă şi dincolo de cadrul empiric din care s-a născut prin elaborări progresive, de la calitatea sa de simplă ipoteză, la cea de generalizare empirică, de generalitate tipologică şi, finalmente de generalitate legică, adică de ideea teoretică sau de teză (legitate sociologică). Un caz interesant este al teoriei eminesciene a selecţiei sociale negative. Ideea teoretică a se­lecţiei negative şi deci a unei elite cu semnul minus nu-şi pierde valabilitatea când părăsim, aşadar, cazul empiric al societăţii româneşti. Ea este cu adevărat o idee teoretică nu pur şi sim­plu o „generalizare empirică” şi ca atare îşi păstrează valoarea teoretică independent de situaţia empirică prin care s-a „ilus­trat”. În general, putem formula astăzi că situaţia României este cumva ca trasă la indigo faţă de situaţia istorică a Regatului din a doua jumătate a secolului al XIX-lea, interval în care au fost izvodite teoriile lui Eminescu. Această repetare a istoriei şi calitatea universalistă a teoriilor sale face cu putinţă retrosociologia eminesciană, adică diagnoza stării actuale prin folosirea directă, fără de vreo modificare notabilă, a teoriilor sale pentru a face comprehensibilă starea de azi a societăţii româneşti.

Ceea ce ar fi de adăugat ar fi o teorie asupra posibilităţii triste (tragice) a repetării istoriei şi o clarificare epistemologică privind retrosociologia ca operaţie de dunoaştere (diagnoză şi profeţie sociologică). Cum este cu putinţă repetarea istoriei şi ce forme îmbracă acest proces? Care sunt modalităţile de manifestare ale retrosociologiei? Despre un anume sens retrosociologic se vorbeşte prin moştenirea kuhniană care ne îndrumă să distingem între teorie şi paradigmă. Orice teorie are în acelaşi timp şi valoare de paradigmă, adică de model exemplar de a rezolva o problemă şi de a răspunde unei întrebări constitutive pentru o ştiinţă dată. Ca paradigme toate teoriile sunt retrosociologice. Arareori ele sunt retrosociologice şi ca teorii. Pentru a fi cu putinţă lucrul acesta este necesar ca să se aplice şi al doilea postulat, cel al repetării istoriei. Altfel, teoria este retrosociologică numai ca paradigmă nu şi ca teorie. De pildă, teoria durkheimistă a anomiei s-a dovedit a fi retrosociologică în principal ca paradigmă, astfel că pornind de la aceasta, un Merton, de pildă, a reformulat explicaţiile anomiei prin teoria sa de rang mediu, a ….. Teoria lui Eminescu a păturii superpuse are, însă, la ceasul acesta politic al României calitate retrosociologică şi ca teorie nu doar ca paradigmă. În al doilea rând, pe particularitatea „retro-„ se fondează ideea legităţilor sociologice, care, deşi infirmabile empiric, sunt valabile teoretic şi pentru alte situaţii empirice decât cele pentru care au fost formulate. Legea circulaţiei elitelor a lui Pareto este de acest tip, la fel teoria societăţii de piaţă a lui Weber, ori neocorporatismul durkheimist sau teoria toynbee-ană a raportului dintre provocare şi răspuns sau asupra civilizaţiilor de generaţia a treia etc. Pe valoarea retrosociologică a formulărilor legice ale lui Pareto, Durkheim, Weber şi, parţial Marx, se bazează urgenţa cunoaşterii acestor teorii ca fundament pentru formarea oricărui sociolog. Aceste teorii sunt cele mai importante laboratoare de gândire pentru ucenici şi săli de antrenament teoretic, epistemologic, metodologic pentru orice competitor al domeniului sociologiei, în acest caz. Cum trebuie să înţelegem ideea repetării istoriei? În trei moduri: a) în sens de repetare mecanică a istoriei indusă de repetarea aceloraşi greşeli care au făcut posibile situaţii vechi; b) în sens toynbee-an, de repetiţie mecanică a unei stări ca urmare a repetării aceloraşi răspunsuri date de elite necreative la provocările noi ale mediului civilizaţional, ceea ce induce o stare de criză civilizaţională); b) în sens xenopolian, de serialitate istorică în şi prin care un model istoric dat se repetă noologic în şi prin seria sa de variaţiuni istorice. Când variaţiunile se acumulează şi se atinge un prag critic se produce şi o schimbare a modelului şi deci o încheiere a seriei istorice şi a deschiderii uneia noi. În accepţie pură, istoria este irepetabilă fiindcă timpul este ireversibil şi oamenii sunt mereu alţii, situaţiile sunt mereu diferite etc. Sunt oamenii cu adevărat „alţii”? Biologic, da, social politic, cultural, însă lucrurile nu mai sunt aşa de sigure, astfel că retrosociologia devine posibilă în cele două moduri ale ei: modul paradigmatic şi modul teoretic, cum s-a şi precizat mai sus. De altminteri limbajul special depune mărturie pentru ideea retrosociologiei când se vorbeşte despre situaţiile neo-: neo-imperialism, neo-colonialism, neo-naţionalism, neo-corporatism, neo-ruralism, neo-comunism, neo-cominternism, neo-liberalism etc. Una dintre lucrările celebre ale culturii teoretice româneşti este clădită pe teza retrosociologiei. Am în vedere teoria şi cartea lui Şt Zeletin, „Neoliberalismul”. C D Gherea a clădit o teorie pe o asemenea situaţie şi astfel a consacrat şi ideea repetării istoriei şi ideea retrosociologiei în celebra sa lucrare: „Neoiobăgia”. Marxiştii au operat cu ideea neofeudalismului sau a neo-aservirii în toate societăţile de la est de Elba. În acelaşi sens se vorbeşte de retrosociologie prin noţiuni ca cea de neo-instituţionalism, neo-marxism, neo-durkheimism, neo-weberianism etc. Exemple de termeni acoperitori pentru retrosociologie sunt şi cei construiţi prin particula post-: postmodernism, postmaterialism, postcapitalism, post-socialism sau post-comunism etc.

Ce este o elită cu semnul minus ? Aceea în care se adună cei ai căror indici de capacitate reală se află sub nivelul in­dicilor de capacitate ceruţi de titlurile ocupate („etichetele” corespunzătoare locului deţinut într-o „clasă” a societăţii).

Elita, în sensul sociologiei paretiene, îi cuprinde pe cei care au indicii maximi de capacitate. Din acest punct de ve­dere vom constata că acest concept al lui Pareto este un concept teoretic, redă. adică, un caz limită. Oricum, elita re­prezintă o „clasă pozitivă”, la Pareto, adică acea „clasă” care grupează cele mai înalte capacităţi în raport cu titlurile („etichetele”) corespunzătoare. Putem să ne imaginăm însă şi cazul opus, al unei „clase negative”, care grupează, altminteri spus, indivizii cu indicii de capacitate reală sub nivelul indicilor de capacitate maximă (ideală), sau chiar cu indicii cei mar scăzuţi.

Cazul acesta ar fi acela în care, de exemplu, în elita medicilor s-ar afla nu medicul cu indicele cel mai ridicat de capacitate, ci acela care are indicele cel mai scăzut de capa­citate. Când această clasă negativă devine „elită guvernantă”,, ea se manifestă ca o „pătură superpusă”, care nu provine deci dintr-o circulaţie socială între masă şi elite, ci dintr-o circu­laţie între „elitele” sau „grupurile” aflate deasupra societăţii, neamestecate cu şi necontrolate de către societatea locală (de către; masă). Ea cuprinde persoane cu titluri, dar fără merite (capacităţi) şi fără caracter. Acesta este sensul eminescian al „păturii superpuse”.

Prin urmare, într-o societate nu circulă doar indivizii, ci şi „etichetele”, astfel că la „adăpostul” unei etichete pot cir­cula nu „capacităţi” ci „nulităţi” şi în felul acesta, în locul capacităţilor, în elită se acumulează nulităţile. Şi aceasta pentru că orice titlu are un indice de excelenţă care variază: de la un minim la un maxim.

In viziunea lui Pareto, o elită este o mărime sociologică de valoare pozitivă. Dar această mărime poate avea o va­loare negativă dacă în elită se grupează indivizi cu indici minimi de capacitate profesională în raport cu titlurile (etiche­tele) deţinute. Aceasta este o „clasă negativă”. De unde putem deduce aceasta ?

O elită înseamnă produsul dintre un număr de titluri şi un număr de indivizi cu capacităţi (indici) maxime în raport cu acele titluri. Deci:

Dar pot fi cazuri în care mărimile să fie asociate prin re­laţie invers proporţională: deci nivelurile profesionale care cer competenţe maxime să fie ocupate de indivizi cu capa­cităţi minime. Deci:

 

este cazul în care avem un deficit de capacităţi profesionale în populaţia care ocupă (deţine) locurile într-o elită. Când; numărul celor care deţin „eticheta” unei clase fără a avea calităţile corespunzătoare acesteia îl depăşeşte pe al celor care posedă eticheta şi au calităţi corespunzătoare ei, vorbim despre „clasă negativă”

>

<

 

unde

Pi = numărul profesiunilor (P) care compun „eti­cheta” (i)

Ni = numărul indivizilor care ocupă „locurile” sau iau în posesie „eticheta” unei clase. Indicii (i) de capacitate ai acestor indivizi pot fi maximi sau minimi.

 

Neoimperiul şi neoimperialismul

Neoimperiul are o particularitate faţă de imperiile clasice. El nu se limitează la construcţia unei ordini la două etaje: o ordine la etajul metropolei imperiale şi deci a ariei metropolitane şi o subordine la etajul popoarelor supuse din imperiu. Cazul clasic este al imperiului roman, de pildă, care a edificat ordinea romană (ordo romana) în spaţiul mediteranean şi o subordine la periferia imperiului, din Egipt şi până în Sciţia şi la marginea germanică a imperiului. Aşa se face că noile imperii n-au mai reuşit să fie decât imperii de substituţie sau de imitaţie, cu sintagmele lui Iorga şi nicidecum imperii creatoare. La fel s-a întâmplat cu Imperiul Bizantin, de la care noul imperiu al sudului, cel otoman, a preluat carcasa în care şi sub care a turnat sultanatul în aria metropolitană a imperiului lăsând popoarele supuse să vieţuiască mai departe în cadrul propriei lor culturi şi a spiritualităţii creştine. Doar în Metropolă au schimbat mediul spiritual astfel că în Capadocia şi Antiohia, care au alcătuit altădată aria metropolitană a Bizanţului, au suprimat cu totul creştinismul şi au altoit peste popoarele acestea o spiritualitate islamică, adică au islamizat aria metropolitană.  Peste Agia Sophia au aşezat semiluna, înlăturând Crucea, şi au încorporat marea catedrală în minarete, substituind simphoniei bizantine monodia muezinilor.  Putem spune, de aceea, că neoimperialismul îşi are prima sa ediţie în cadrul procesului de instaurare a imperiilor de substituţie sau de imitaţie. Instaurarea imperiului sultanilor a fost pentru aria Orientală prima ediţie a neoimperialismului şi el are câteva trăsături distincte, pe lângă cele proprii imperiului clasic. Prima trăsătură este deconstrucţia hărţilor mentale. Aceasta distinge imperiul clasic de neoimperiu. Neoimperiul peticeşte spiritualitatea şi spaţiul mintal din aria sa de expansiune, astfel că nimic nu mai rămâne din vechea ordine spirituală. Este asemenea unui cancer. Neoimperiul marxist a fost cel mai cumplit căci a suprimat spiritualitatea ortodoxă în aria metropolitană instituind prima religie nihilistă din istorie la rang de religie a imperiului. Operaţia a fost totală în metropola imperiului, în toată aria metropolitană, numită URSS şi parţială în periferia imperiului, adică în ţările lagărului, unde s-a admis un fel de dualism asimetric, căci aici Biserica fiind alungată din cetate a fost admisă în cele două sau trei rituri ale ei: botezul, cununia şi înmormântarea, dar numai pentru păturile neîncadrate în aparat, interzicându-se cu totul celor care ocupau locurile centrale şi secundare din aparatul instituţiilor. În spaţiul românesc reprimarea Bisericii a fost practicată în cadrul antiumanei operaţii de reeducare, care a slujit ca experiment pentru reeducarea civilă a restului societăţii. Această particularitate a neoimperiului explică faptul că în cadrul noii elite nu era nevoie de specialişti ci de persoane malefice dispuse să distrugă nu chemate să construiască. Neoimperiul a promovat elite sataniste ale distrugerii minţii umane, iar chestiunea aceasta a fost sesizată de marile personalităţi ale spiritualităţii româneşti, de vreme ce un Petre Ţuţea a declarat că a refuzat varianta emigrării dorind să verifice puterea de rezistenţă a celulei româneşti la efectul dezagregant al ciumei roşii. Prin particularitatea acestei vocaţii sataniste (nihiliste) a neoimperiului marxist se explică generalitate procesului de selecţie socială negativă în tot imperiul şi deopotrivă faptul că neo-neo-imperiul actual (Neo-Kominternul) este compus din elite aproape exclusiv disolutive, nihiliste, anticreştine şi antinaţionale. Tot astfel se înţelege amploarea nihilismului postmodern, promovat în valuri de succesive tsunami din universităţile occidentale şi americane de către cercurile neotroţkiste ori nihiliste pur şi simplu. Să reţinem o primă concluzie: neoimperialismul este acea formă de putere globală care-şi extrage forţa din decapitalizarea economică, intelectuală (culturală) şi strategică a popoarelor, în speţă a statelor naţionale. Neoimperiile sunt puternice acolo unde popoarele sunt slăbite (citeşte: decapitalizate) cultural/spiritual, economic şi strategic. Imperiul marxist n-ar fi beneficiat de ascensiunea extraordinară dacă popoarele creştine răsăritene n-ar fi fost aşa de amplu şi de rapid secularizate, desproprietărite şi încercuite. De aici caracterul anticultural, anticreştin, antinaţional, antiţărănesc şi antieconomic al imperiului marxist şi a reţelei sale neocominterniste care operează astăzi în România.

 

Neoimperialismul economic şi problema statelor

Pe lângă neoimperialismul politic s-a cercetat şi se vorbeşte mult despre neoimperialismul economic. Trăsătura lui de bază este folosirea hiperconcurenţei disruptive şi „comportamentul haoticist”, cu termenul lui Philipe Kotler. Comportamentul haoticist se referă la acel tip de comportament competitiv care mizează pe haos, chiar îl produce şi învaţă să valorifice haosul. Unul dintre domeniile predilecte ale neoimperiului economic este achiziţia de fonduri de investiţii suverane (mai precis uzurpare acestor fonduri, cum o să arătăm mai jos). „Un fond de achiziţii suveran (FIS) este un fond de investiţii aparţinând statului şi alcătuit din active financiare: acţiuni, obligaţiuni, titluri asupra proprietăţilor imobiliare, metale preţioase şi alte instrumente financiare” (Kotler şi Caslione, „Chaotics. Management şi marketing în era turbulențelor”, Bucureşti, Publica, 2009, p 53). Neoimperiul economic se referă la acei agenţi care prin felurite acţiuni şi operaţii reuşesc să achiziţioneze fonduri de investiţii suverane în termeni şi la preţuri ale unor acţiuni, obligaţii, titluri nesuverane. Achiziţionarea dreptului de exploataţie a unor zăcăminte de aur, de pildă, de către o firmă în termeni financiari avantajoşi pentru statul cedent este o asemenea operaţie de subevaluare, căci aurul are preţul greu de estimat în termeni economici clasici, adică pe piaţa metalelor preţioase, fiindcă dincolo de preţul său la un moment dat, el are o valoare strategică fiindcă conferă statului respectiv un tip special de capital, pe care-l vom numi capital strategic. Acesta decurge din gradul în care un stat deţine fonduri de investiţie strategică. În clipa în care Rusia a reuşit să recupereze controlul asupra resurselor sale energetice pe care era cât ep ce să-l piardă prin operaţiuni neoimperialiste dirijate de un Hodorcovski, în aceiaşi clipă ea şi-a mărit brusc capitalul strategic fără de care ar fi pierdut calitate şi candidatura la titlul de superputere, coborând la pragul de putere regională. Numai statele care deţin capital strategic au identitate strategică, celelalte nu. Puterile economice neoimperialiste sunt cele care au reuşit să acumuleze capitaluri strategice (metale preţioase, acţiuni, obligaţiuni, titluri asupra unor proprietăţi imobiliare etc.). Neoimperialismul economic s-a născut odată cu apariţia pieţelor capitalurilor strategice. Războaiele noi sunt legate de lupta marilor puteri pentru acapararea controlului pe pieţele capitalurilor strategice: controlul pieţei fondurilor de investiţii suverane (fonduri de avuţie suverane). Este foarte semnificativ cine gestionează sistemul bancar al unei naţiuni. În al doilea rând, este extrem de important ca FIS-urile să aibă putere reală în timpul crizelor. „În timpul crizei financiare globale din anul 2008, de pildă, mai multe instituţii financiare din SUA şi Europa au reuşit să evite falimentul prin acceptarea FIS-urilor aflate în proprietatea guvernului chinez şi a diverse regate arabe. Or asta spune mult despre „ascensiunea restului lumii”, precum şi despre cine anume dintre cei aflaţi în ascensiune vor face valuri în noua eră” (ibidem. Vezi şi „Sovereign Wealth Fund”, Wikipedia, http://en.wikipedia.org/ şi de asemenea, „A Bigger World”, The Economist, citat de Kotler în op.cit, p 53). Neoimperialismul are deci proprietatea de a relansa statele mari ale lumii, direct sau indirect, pe piaţa capitalurilor strategice, un exemplu ţipător în acest sens fiind revenirea Rusiei pe o atare piaţă strategică după ascensiunea lui Putin la pupitrul puterii în această ţară. Una dintre faţetele neoimperialismului constă tocmai în crearea şi consolidarea unor fonduri suverane de avuţie (sovereign wealth fund) sau de investiţie, cum traduce traducătorul român, şi în ascensiunea lor pe pieţele strategice, adică pe pieţele în care se confruntă aceste fonduri în raport cu criza lumii. „În anii care au urmat atacurilor teroriste din 11 septembrie 2001, a început să aibă loc un proces de redistribuire a banilor şi a puterii în lume – părăsind SUA şi Europa şi îndreptându-se spre ţările bogate în resurse şi spre naţiunile în plin avânt al industrializării de pe continentul asiatic –, când China, Rusia, Orientul Mijlociu şi alte economii în creştere au început să acumuleze rezerve formidabile de lichidităţi pe măsură ce globalizarea şi-a intensificat ritmul, şi preţurile la petrol, gaze naturale şi alte resurse au crescut în ritm ameţitor„ (ibidem, p 53-54). Bătălia regională pentru controlul titlurilor de proprietate imobiliară, de pildă, este un segment oricât de mic al bătăliei pentru controlul pieţelor strategice. În acest context înţelegem toată textura de interese într-o bătălie ca cea pentru restituirea proprietăţilor Fundaţiei Gojdu are odată trecute în posesiunea BOR ar fi conferit acesteia o poziţie cât de neînsemnată pe piaţa strategică a Europei Centrale, dar pe scena de război cultural (pentru decapitalizarea culturală a popoarelor din zonă) lucrul acesta are o importanţă şi o pondere uriaşă. În acelaşi caddru înţelegem mai bine chestiunea cesionărilor privind exploatarea zăcămintelor de aur. Acestea fac parte din FIS-urile potenţiale ale statului român, încât preţurile lor sunt incontestabil superioare preţurilor de pe o piaţă ordinară, fiindcă ele au sens pe pieţele strategice şi compun atribute ale suveranităţii statelor. Când ţările din Americile latină şi centrale, din Africa şi din Asia au pierdut controlul asupra bogăţiilor subsolului ele au pierdut orice şansă de a se afla pe pieţele strategice şi astfel a început lungul proces de periferializare. Ceea ce nu înseamnă că statele nu pot cesiona dreptul de exploataţie, dar nu exclusiv contra bani ci contra titluri şi părţi alicote din stocul de metale preţioase extrase. În felul acesta statul se întăreşte şi evită calea periferializării prin îmbogăţirea oligarhiei semibarbare locale şi prin sărăcirea şi periferializarea societăţii şi a poporului în ansamblu, ceea ce mai târziu ar aduce şi decapitalizarea lui culturală. Într-o chestiune ca cea privind mult disputata problemă Gold Corporation şi aurul de la Roşia Montană eu cred că statul este îndreptăţit în chip suveran să cesioneze exploataţia dar nu printr-un parteneriat economic ci printr-un parteneriat strategic în cadrul căruia statul va rămâne în posesiunea unei părţi alicote din stocul de metal preţios extras. Vânzarea exploataţiei este contrară filosofiei fondurilor suverane de exploataţie. Exploataţia mixtă, prin adjudecarea de cote părţi alicote, adică după procedeului primului număr perfect din seria de numere perfecte care sunt compuse dintr-o însumare progresiv crescătoare până la suma care alcătuieşte numărul perfect. Ceea ce se evidenţiază în compunerea numerelor perfecte este nu doar mărimea numerelor care se adună, ci şi proporţia termenilor care se adună. Să ne lămurim. “Pentru matematicieni, perfect este o etichetă pentru a desemna un număr egal cu suma părţilor sale alicote /care se cuprind exact într-o cantitate/. De exemplu, pentru 6 aceste părţi sunt: 1, 2, 3 şi suma lor e precis 6. Numerele perfecte cunoscute azi sunt: 6, 28, 496, 8128 etc.; ele sunt toate pare” (V Pareto). În acest prim număr perfect sunt cuprinse trei numere de mărimi diferite (1, 2 şi 3) care sunt, însă, trei termeni de proporţii egale, adică reprezentând fiecare 33% din întreg şi o diferenţă mică, de 1%.  Ce ne spun cei trei termeni? Ei ne învaţă să identificăm proporţiile participaţiilor. Numerele 1, de pildă, ar putea semnifica cheltuielile partenerului cu echipamentele şi cu reintegrarea ecologică, iar numărul 2 ar putea semnifica partea care-i revine în proporţia stocului de metale extrase. Numărul 3 ar simboliza partea indiviză a cedentului în stocul de metale extrase, adică partea inalienabilă din fondul suveran de avuţie al statului şi care nu poate fi tranzacţionată. Ea este acoperitoare pentru contravaloarea titlului de proprietate suverană şi pentru valoarea dreptului de exploataţie care este exercitată de stat în contul poporului. Revenind asupra calculului, vom observa că statul va deţine în final 33% din stocul de metale extrase iar partenerul va deţine 66%, ceea ce este pe deplin acoperitor pentru cheltuielile de exploataţie, de reinserare ecologică şi de reintegrare a comunităţii regionale dislocate de bulversările antrenate prin punerea în funcţiune a sistemului de exploataţie a zăcământului şi deopotrivă pentru partea care-i revine ca surplus din operaţia completă a exploataţie (adică 33% din valoarea stocului). Dacă compania cesionară nu ar acoperi cheltuielile de reinserţie ecologică etc., partea de 33% din stoc va fi reţinută pentru acoperirea acestor cheltuieli (chiar cu o altă firmă), companiei revenindu-i doar 33% din stocul de metal extrase. Acel 1% reprezintă ponderea fundaţiilor filantropice în titluri de participaţie la rezerva de metale preţioase extrase. Procedeul părţilor alicote ale primului număr perfect din seria de numere perfecte este conformă, iată, cu ceea ce constituie învăţătura ecoteologiei, căci tot ceea ce se abate de la învăţătura numerelor perfecte este contrar computaţionismului divin. Ce ne spune primul număr perfect din seria de asemenea numere? Că orice altfel de tranzacţie, care s-ar abate de la computul divin, ar aduce efecte negative imediate şi îndepărtate ca tot ceea ce se abate de la îndreptările divine. Să stăruim asupra chestiunii. „Noţiunea de computaţie se extinde dincolo de calculul propriu zis, acoperind …. posibilitatea de a realiza o formulă computaţională generală de calcul şi chiar această penumbră de mister care scapă logicii calculului propriu zis” (ibidem, 45).

Să insistăm în trecere asupra comentariului pe care ni-l propune prof Postolache la teoria procesului computaţional, cu termenul wolframian, „care este practicat spontan de către natură, de către ‚factorul divin’ şi de inconştientul universalizat.” (ibidem, 43). Să recapitulăm prima idee a lui Wolfram prin mijlocirea Academicianului Postolache, pentru a consemna mutaţia epistemologică pe care o antrenează descoperirea wolframiană, şi anume ideea „echivalenţei computaţionale”. Primul enunţ al lui Wolfram: „orice proces computaţional urmează reguli bine definite, fără de legătură cu tipurile de elemente pe care acest proces le conţine” (apud ibidem, 45). „Este posibil să vedem orice proces care se desfăşoară în natură sau oriunde în altă parte ca pe o computaţie” (Stephen Wolfram, p 716, apud Postolache, 46). „Universul şi entităţile sale sunt dominate de un principiu de echivalenţă computaţională. Acest principiu explică fundamentul universalităţii ‚entităţilor individuale’ şi a ‚echivalenţelor computaţionale’, indiferent de genul sau de tipul de elemente, pe care o entitate le poate conţine.” (ibidem, 46).

Principiul echivalenţei computaţionale ne îndrumă a descoperi o „proprietate intrinsecă a universului şi a entităţilor sale: anume computaţionalitatea”. (ibid) Aceasta se referă la „măsurabilitatea universală concentrată, inepuizabilă şi atemporală” şi care „se regăseşte în toate entităţile universului, comparabile prin faptul măsurabilităţii lor” (ibidem).  Computaţionalitatea este asemenea monedei, adică „este o proprietate a universului, aceea de a servi ca echivalent universal şi de a permite măsurarea”. (ibidem) După opinia noastră regele David a vorbit în psalmii săi, în special în psalmul 118 despre o atare proprietate ca despre mărturia lui Dumnezeu în toate, în lucruri, în cugetarea mea dar şi în îndreptările lui Dumnezeu. „Mărturiile tale sunt cugetarea mea şi îndreptările tale sunt sfetnicii mei”, zice psalmistul. Şi: „legea Ta cugetarea mea este”.

 

Popoarele şi istoria

Una dintre minciunile istoriografiei materialiste de inspiraţie marxistă sau nemarxistă este celebra teză, aşa de sintetic formulată de Marx, de pildă, conform căreia „masele fac istoria”, ele sunt subiectul istoriei. Teza lui Marx poate fi scuzată doar în contextul marii iluzii lirice a revoluţiilor secolului al XIX-lea, altfel cu greu s-ar putea explica o atare eroare teoretică şi încă mai greu explicabilă ar fi scara la care a fost îmbrăţişată ideea aceasta. Cum s-ar putea aplica o atare aserţiune la istoria lumii care este o succesiune de dominaţii şi regimuri de spoliaţiune? Să fi voit masele să fie opresate spre anihilare colectivă şi individuală? Greu de crezut şi de acceptat o atare perversiune la scara speciei omeneşti, a popoarelor etc. Care mase au dorit fiinţarea marilor imperii ale istoriei, începând cu memorabilul imperiu caldeano-babilonian, a cărui culminaţie ne-o consemnează profeţii poporului ales deodată cu ceea ce-a adus memorabil acest imperiu: marea captivitate babiloniană de 70 de ani a poporului evreu, şi continuând cu seria marilor imperii ale Europei, pentru care Iorga nu găsea legitimitate decât prin exceptare, adică doar Romei şi Bizanţului. Cel ce-ar privi istoria pe fereastra experienţei poporului român, de pildă, ar trebui să consemneze, cum a făcut Mircea Eliade, că tot la cinci ani acest popor a făcut experienţa unui război ori a unei invazii. Dacă aşa stau lucrurile pe versantul acesta, ar trebui să conchidem, conform tezei lui Marx, ori că poporul român şi-a croit o istorie compusă din succesiuni cincinale de războaie şi invazii, ori că popoarele regiunii, vădesc o vocaţie perversă: vocaţia morţii şi a violenţei. Este drept că una dintre lucrările lui Engels este dedicată rolului violenţei în istorie, marxiştii fiind iubitori de violenţe, la Lenin aceasta fiind legitimată prin teoria dictaturii de execuţie: execuţia burgheziei de către proletariat. În „Statul şi revoluţia” Lenin legitimează crima colectivă, execuţia unei clase sociale de către o altă clasă. Pentru Marx, proletariatul este „groparul burgheziei”, deci discursul sepulcral este cel convocat spre a explica şi a legitima istoria. Noţiunea pivot a unei asemenea viziuni este moartea nu viaţa.  Putem admite că mai toate iniţiativele istoriei universale au la bază vocaţia morţii, nu pe aceea a vieţii. Să ne gândim doar la istoria bombei nucleare: ea a fost inventată dintr-un impuls inspirat de vocaţia morţii, de nevoia de a ucide la scară colectivă, nu de vocaţia vieţii. Textele marxiştilor sunt inspirate şi ele de vocaţia morţii, adică de impulsul spre crimă colectivă: folosirea unei clase pentru lichidarea fizică a celeilalte clase. Arhipelagul Gulag al lui Soljenițîn vorbeşte despre vocaţia morţii a sistemului comunist. El s-a zidit pe cultura morţii. Când Petru şi Ioan îşi începeau predica Evangheliei la Poarta Frumoasă a Templului lui Solomon, saducheii reacţionează contra lor pentru că vorbeau despre cultura Învierii, despre cultura vieţii. Ei se abătuseră de la gramatica morţii pe care se întemeiau toate imperiile de până atunci, de care s-au desprins primii, evreii, prin profeţii lor, care au început să vorbească şi să  trăiască în numele vieţii viitoare, a Dumnezeului care va veni, va fi omorât şi va învia din  morţi. Să ne amintim episodul acela, în care Petru vindecă un olog în numele lui Hristos şi saducheii vin asupra lui şi a lui Ioan, „mâniindu-se că ei învaţă poporul şi vestesc întru Iisus învierea din morţi” (Fapte 4, 2). Poporul evreu este primul care a experiat politic această teribilă oscilaţiune între cultura morţii şi cultura vieţii, adică între chemarea la viaţă prin profeţii lor, şi deci prin vocea lui Dumnezeu, şi chemarea la cultura morţii prin saduchei, adică printr-o ramură a elitelor politice sau guvernamentale, cum ar spune Pareto. Astăzi, această realitate ondulatorie este universală. Statul magic edificat pe suportul idolatriei consumeriste şi pe nomadismul sexual în spaţiul virtual şi mediatic cheamă masele la moarte, religia Dumnezeului adevărat cheamă popoarele la viaţă. Nu putem spune, aşadar, că masele fac istoria fiindcă opţiunea pentru viaţă nu are nevoie nici de războaie, nici de ocupaţii şi deci de imperii, nici de marile averi acumulate de 5% din populaţia globului contra celor 95% din masele planetei, adică de actualele modele corporatiste ale economiei mondiale. Cine face azi istoria? Marile corporaţii. Putem conchide, aşadar, că, în realitate, istoria este produsul elitelor, masele fiind chemate să dea realitate ideilor, proiectelor, pasionarismului elitelor. Popoarele sunt mai degrabă anistorice; ele voiesc să trăiască după câteva învăţături preluate pe căi insuficient cercetate din ştiinţa revelată, nu să facă istorie. Popoarele n-au acest orgoliu. Elitele da, ele pot fi orgolioase sau relativ smerite, pot fi laşe ori curajoase spre eroism, pot fi altruiste ori egoiste şi viclene, pot fi de caracter sau ticăloase, pot guverna cu ajutorul forţei ori al vicleniei, adică pot fi elite lei, cum ar zice Pareto, sau elite vulpi etc. Elitele pot fi inteligente sau idiotizate, culte sau pseudoculte, cum sesiza Motru, dar nici faptul acesta nu este cheia înţelegerii istoriei. Elitele inteligente pot fi tot atât de ticăloase prin marea lor viclenie ca elitele hipermediocre prin marea lor prostie. Forţa care poate modela pozitiv istoria este caracterul. Caracterul este destinul omului, spuneau grecii. Un om de caracter este totodată un om de vocaţie, adică unul capabil să răspundă chemării lui Dumnezeu să înmulţească talanţii nu să-i îngroape în mormântul patimilor, al lăcomiei, al nesimţirii şi lenei etc., etc., încât putem admite în loc de concluzie unul dintre titlurile cărţilor lui C. Rădulescu Motru: Vocaţia – destinul popoarelor. Vocaţia este destinul popoarelor. Elitele fac istoria şi când e pozitivă şi când e negativă, masele adaugă viaţă cadrului istoriei, îi dau realitate, atunci când o acceptă. Masele vin cu materialul vieţii acolo unde elitele au pus cadrul manifestărilor individuale şi colective. Masele, aşadar, nu fac istoria, ele îi dau viaţă, iar atunci când elitele sunt promotoare ale culturii morţii, masele boicotează istoria. Blaga a greşit doar când a limitat ideea boicotării colective a istoriei la poporul român. În realitate, toate popoarele boicotează istoria atunci când elitele fac din istorie un imens cimitir, somând masele să moară alături de ele, împreună cu ele, de regulă, masa fiind împinsă prima la moarte, la moarte colectivă. Ceea ce se întâmplă în era globalizării se referă tocmai la una dintre ipostazele sepulcrale ale planetei, o faţetă globală a unei morţi colective. Examinaţi TV-urile şi veţi constata că peste 95% din materialul lor este polimorfia înşelătoare a morţii: patimi, manele, pornografie, dezagregare umană, autonomism, senzualism agnostic, secularism lingvistic şi imagologic, nomadism sexual, antiteism nu doar ateism, un atentat global la viaţa chipului divin din om. Cultura morţii este azi într-o teribilă ofensivă împotriva culturii vieţii, elitele lucrează contra popoarelor. Unul dintre saltimbancii dâmboviţeni ai dansului sepulcral macabru ne invită să murim în limba română:  „Eminescu, zbiară acela, trebuie pus în debara”. Ce să punem în loc? Înjurătura contra popoarelor, obsesia anală, peisajul colorat cu fecale, urinatul ca metaforă a relaţiei dintre popoare, zeflemeaua tâmpă, corpul hidos, sexualism, pidosnicie etc., etc. Se subînţelege, iată, că odată cu Eminescu suntem îndrumaţi să depozităm în debara, adică într-un loc dosit, cultura vieţii şi să punem în loc mlaştina şi mucegaiul. Cine-ar putea răspunde unei atari invitaţii? Numai perverşii, fiindcă e greu de presupus că un om normal ar admite să-l schimbe în bibliotecă pe Eminescu, să zicem, cu un roman despre o incontinentă fleoşcăială sexuală ori cu un volum de politice în care se scrie aşa: ….. Este evident că o atare istorie va fi boicotată.

 

Clasificarea minunată

Cum este aerul pentru viaţa trupească aşa este darul pentru viaţa sufletească. Fără de aer trupul nostru moare. Fără de daruri sufletul nostru s-ar asfixia. Darul este cea mai „concretă” mărturie a lucrării permanente a Duhului lui Dumnezeu în viaţa noastră. Prin mijlocirea darului le putem afla pe cele ce ţin de modelul divin al lumii şi deopotrivă vom descoperi în chip personal îndreptările dumnezeieşti pentru viaţa noastră. Darul este latenţă sufletească şi virtualitate dumnezeiască sădite în noi ca o chemare spre împlinirile minunate şi deci spre confirmarea minunilor perpetui ale lui Dumnezeu în viaţa de fiecare zi. După modelul în care Dumnezeu a pus darurile Sale în viaţa noastră tot aşa trebuie să facem şi noi daruri semenilor noştri. Dacă Dumnezeu a pus daruri în tot şi în toate putem năzui la o cunoaştere a lor împlinind cuvintele psalmistului care zice: „La poruncile Tale voi cugeta şi voi cunoaşte minunile din legea Ta” (Ps 118, 16) sau încă: „Deschide ochii mei şi voi cunoaşte minunile din legea Ta” (Ps 118, 18). Darurile ţin de specificul creaţiei. Odată cu lumea Dumnezeu a creat şi perfecţiunea ei, însă nu ca pe un dat, ca pe ceva deja dat şi deci osificat, ci ca pe ceva dăruit şi deci viu, ca pe o însumare minunată de extraordinare virtualităţi. Pe acestea le numim daruri dumnezeieşti. Cunoaşterea lor este posibilă ba chiar necesară ca să putem dobândi învăţături pentru viaţa întru mântuire, şi să ne alcătuim un ghid dumnezeiesc pe calea vieţii, atestând astfel un alt adevăr proorocit de psalmist: „Că mărturiile Tale sunt cugetarea mea şi îndreptările Tale sunt sfetnicii mei” (Ps 118, 24). Prima treaptă a cunoaşterii este clasificarea. Cu clasificarea darurilor începe şi exerciţiul cunoaşterii lor. Din miezul învăţăturilor divine aflăm că Dumnezeu a pus în lume daruri fireşti, care procură mulţumirea lui Dumnezeu. Fiecare zi a creaţiei se încheie cu admirarea şi concluzia lui Dumnezeu: „Şi a văzut Dumnezeu că este bine” (ceea ce înseamnă că pe toate cele create Dumnezeu nu numai că le-a creat dar le-a şi aşezat în oglinda dumnezeirii ca probă supremă a măsurii Sale în toate, ca măsură pusă în cele create şi verificată de însuşi Dumnezeu Creatorul atestând astfel concomitenţa celor trei acte: creaţia, consacrarea şi pronia). Vedem, iată, că cele fireşti se fac prin firescul lor daruri de mulţumire lui Dumnezeu, ofrandă firească. Ele sunt, există spre împlinirea lor şi spre mulţumirea lui Dumnezeu. Pe lângă cele fireşti, Dumnezeu a pus în lume şi daruri suprafireşti începând cu cel dintâi, cu chipul divin din om. Aceasta ne spune că omul a fost destinat veşniciei şi îndumnezeirii, adică asemănării cu Dumnezeu prin lucrarea Duhului în şi prin cele ale făpturii. Vedem deci că şi pe acestea, Dumnezeu le-a sădit tot ca pe nişte virtualităţi, ca pe o chemare cu care şi începe de altminteri viaţa paradisiacă a protopărinţilor, căci Dumnezeu îi cheamă pe Adam şi pe Eva să împlinească întru cele de sus legea dumnezeiască a necăutării răului, a necercetării lui: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” (Fc 2, 16-17). Raiul însuşi e dar divin care se câştigă prin ascultarea chemării darului divin şi se pierde prin neîmplinirea chemării. Se pierde, acesta este cuvântul. Ideea este că darul se împlineşte sau se pierde prin fiecare dintre noi. Aceasta arată că el este latenţă, virtualitate dăruită nouă ca o chemare spre împlinire şi ca o promisiune dumnezeiască. Ceea ce pierde Adam este chemare la veşnicie căci preţul neîmplinirii darului, a virtualităţii lui este căderea în moarte. Darurile suprafireşti care se pot împlini prin om sunt: darul sfinţeniei şi deci al îndumnezeirii, darului geniului şi deci al creaţiei întru adevăr şi frumos, darul excepţionalismului în formula eroului, darul înţelepciunii, darul profeţiei.

 

Etnometodele şi noua Europă

La 9 noiembrie 1793 elitele revoluţiei rededicau catedrala Notre Dame zeiţei Raţiunii. Se iviseră germenii unei Europe care conţinea îndrumări explicite către  respingerea “religiei revelate” orientând orice întrebare spre raţiunea umană ca spre unica şi deci ultima autoritate şi sursă de răspuns. În forma sa doctrinară această nouă orientare a fost sintetic expusă într-o carte celebră a lui Kant, “Idea of Universal History from a Cosmopolitan Point of View”, cum sună titlul cărţii în traducerea lui W. Hostie (reeditată în Patrick Gardiner, ed., “Theories of History”, Glencoll, III: Free Press, 1959). În lumina tâlcuirii lumii pe ecranul unei astfel de Europe, istoria este un “proces raţional”, deoarece “raţiunea este aceea care furnizează planul şi scopul istoriei” (“istoria rasei umane, privită în ansamblul ei, poate fi considerată drept realizarea unui plan ascuns al naturii menit să implementeze o structură politică, perfectă interior şi tocmai pentru aceasta, perfectă exterior, sub forma unei unice forme statale în care toate capacităţile implantate de ea în oameni se pot dezvolta pe deplin”: cf. op. cit., p. 30, apud J. W. Montgomery, “Where is History Going?”, Zondervan Publishing House, 1969, p. 13). Această Europă “interioară” a fost întâia dată eclipsată în marea epocă romantică de un alt model de Europă, cu un alt ritm spiritual sau destinal (de destin). Alături de aceste Europe „subiective” ale secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea s-a ivit în pragul aceleiaşi epoci o a treia, pe care grupurile intelectuale o ignoră, dar care s-a transpus mai apoi într-un prim proiect şi o primă mişcare de universalizare a istoriei prin agentul american. Acea Europă interioară, al cărei model a triumfat în America, o putem denumi convenţional “Europa florentină” căci îşi are primele ei forme şi formaţiuni depozitate ca mărturii şi ca modele în operele unor mari florentini, între care, l-am cercetat, în alt loc, pe Leon Battista Alberti. Opera acestuia este un document spiritual prin care obţinem informaţii asupra acestui „model” de lume, care va dirija procesul de înnoire al Europei şi mai apoi al lumii însăşi.

În lumina acestui model, lumea este produsul spiritului mai mult decât produsul forţelor economice sau politice ori militare. Expresia pe care o îmbracă puterea spirituală în procesul de modelare a lumii este aceea a etnometodelor sau, cu un termen oarecum vehiculat, etnoparadigmele. Lumea se zideşte interior prin contribuţia etnometodelor sau a etnoparadigmelor şi, prin acestea, se mută într-un plan de competiţii etnospirituale sau etnoistorice, în care se confruntă, nu popoarele, nici clasele sociale, ci etnometodele, adică modurile de organizare spirituală a lumii. Etnometodele, aşadar, sunt “moduri de organizare spirituală a lumii”, în şi prin care răzbate în lume lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu (grija Sa pentru lume, harul lui Dumnezeu). Această lucrare se comunică lumii prin persoane harismatice, sfinţi, eroi, genii, mari reformatori etc., şi prin lucrările lor, în care sunt rezumate (sub formă de modele, tipologii, protocategorii, prototipuri, protoorientări, arhetipuri etc.) etnometodele. “Lucrările” acestea excepţionale sunt, iată, protoorganizări spirituale, nuclee ale “organizaţiei (structurii) spirituale a existenţei” (şi îmbracă forme diverse, de la rituri şi obiceiuri la maxime, reguli de viaţă, învăţături, opere – literare, filosofice, etice, plastice, teatrale, teologice, ştiinţifice etc., formule instituţionale, ghiduri practice etc.). Ele conţin “referatul spiritual” al lumii şi capătă astfel pe lângă alte calităţi şi pe aceea de “documente spirituale” cu privire la starea lumii şi la mersul istoriei. Etnometodologia ne spune că realitatea este, în mod esenţial, produsul interpretărilor noastre, fiind mereu construită şi reconstruită (esenţa deconstructivismului). Noologia face precizarea că înaintea interpretărilor noastre sunt “trăirile” noastre. Lumea trăită devine (graţie trăirilor) o lume organizată, încât putem spune că tiparele de trăire trec asupra lumii ca tipare de organizare spirituală a vieţii zilnice. Acesta este înţelesul operaţional al etnometodelor. Ele sunt, deci, totodată preorientări: tipare de ordonare spirituală a vieţii zilnice. Într-un fel, termenul acesta are un echivalent semantic în cel de paradigmă. Studiul noologic al lumii începe, iată, cu inventarierea etnometodelor şi se încheie cu evidenţierea arhitecturii lor, adică a gradului lor de latenţă şi de actualitate, respectiv al eficacităţii lor la un moment dat. Faţă de etnometode, toate celelalte produse ale spiritului, în frunte cu “teoriile ştiinţifice”, sunt secundare, adică pot fi utilizate doar ca unghiuri de citire a etnometodelor şi nicidecum ca “descrieri primare” ale stării lumii. Descrierea primară o găsim în etnometode, unde este dezvoltată şi profeţia unei anume lumi, adică schiţa unei lumi posibile, citită prin ipoteza triumfului etnometodei de la baza ei. Pe scena Europei s-au confruntat constant mai multe etnometode. În clipa de faţă asistăm la competiţia a două dintre etnometodele cu rădăcini europene: etnometoda florentină şi cea, s-o numim strict convenţional, iluministă, cu rădăcini în spiritualitatea franco-germană a epocii luminilor.

Etnometoda florentină se arată pe deplin triumfătoare în modelul Păcii americane şi în mondializarea acesteia. Sesizăm, iată, că studiul câte unei culturi, a câte unei epoci culturale, a câte unei arii culturale poate oferi cheia de acces la înţelegerea istoriei universale. Studiul acelui tip de cultură care-şi are rădăcinile în Florenţa Renaşterii pare a ne oferi o cheie spre înţelegerea tensiunilor actuale între actorii care se confruntă spre a impune proiectul lumii de mâine, un proiect de istorie universală. Acesta datorează mai mult decât ne închipuim modelului florentin şi primul pas pe care ar trebui să-l facă cel ce voieşte să ofere o imagine enciclopedică a Europei ar trebui să cuprindă descrierea acestui model în cadrul competiţiilor sale cu alte două modele care au concurat la rolul de “tipare” de organizare spirituală a lumii: modelul manchesterian şi cel legat de alianţa imperiului lui Carol Quintul cu Banca fraţilor Fugger, pe care-l vom numi neocarolingian. Studiul culturii florentine este, iată, crucial pentru înţelegerea acestui moment de istorie mondială şi pentru căutarea unei căi de acces spre vizionarismul “noii lumi”. Modelul florentin s-a transmis în istorie printr-un agent ca B. Franklin şi micile sau marile polemici cordiale între preşedinţii celor trei state – Franţa, Germania şi America – nu sunt nimic altceva decât expresia acelei competiţii de fundal a celor trei etnometode care-şi dispută întâietatea la rolul de organizare spirituală a lumii.

“În acest proces, [de organizare spirituală a lumii], subliniază Hegel, ceasul fiecărei naţiuni bate o singură dată, moment în care ea slujeşte de vehicul pentru spiritul raţional al lumii şi-şi aduce astfel contribuţia specifică la istoria umanităţii” (Montgomery, p. 14).

Istoria este, în viziune hegeliană, pe rând, orientală, greacă, romană, germanică. Pentru un sociolog “soluţionarea” lui Hegel e “speculativă”, lipsindu-i orice “coborâre” în real, totul săvârşindu-se “de sus în jos”, de la un “spirit obiectiv” spre marele proces istoric. Faptul că acest spirit obiectiv “alege”, pe rând, o altă haină, întâi orientală, apoi greacă, romană şi, în final, germanică reclamă explicaţii pe care Hegel nu ni le oferă.. Mai apoi nu se înţelege motivul pentru care spiritul obiectiv a decis să se păstreze, in aeternum, în haină germanică. Este adevărat că Hegel trimite întreg acest dinamism la rolul “oamenilor mari” care au rolul decisiv în momentele cruciale, dar de ce apar şi dispar ei într-un loc şi un timp anume rămâne o chestiune obscură. Hegel va încerca să salveze viziunea lui prin recursul la o unică metodă, un fel de “raţiune” care se autogenerează ca Afrodita din capul lui Zeus. Această autogenerare este numită de Hegel “dialectică” şi ea constă în tendinţa universală pe care-o are ideea în desfăşurarea ei, prin toate planurile realităţii (de la cel biologic la cel istoric), de a se manifesta ca teză care-şi produce antiteza, din lupta lor născându-se sinteza, care, devenită teză, îşi produce o nouă antiteză şi aşa mai departe.

Aplicată la Franţa de pildă, “monarhia absolută şi autoritară a vechiului regim poate fi considerată teza faţă de care anarhia iminentă şi liberalismul perioadei revoluţionare apar ca antiteză; din ambele extreme rezultă până la urmă o formă republicană de guvernământ, care a adoptat anumite elemente din ambele extreme” (Montgomery, 14-15). Acest mod de a pune lucrurile este, cum s-a spus, unul legitimist, căci oferă justificarea răului în istorie, de vreme ce el ţine de fatala (necesara) desfăşurare a ideii. De aici şi până la legitimarea celor două mari invazii de păgânism în istoria Europei – nazismul şi comunismul – este un pas şi el a fost făcut de Marx pentru comunism, de Lenin pentru bolşevism (care este o sinteză între cele două) etc. Singura justificare supraistorică a “acceptării” răului ar fi o promisă libertate finală, astfel că totul este asimilat unei incontinente predicaţii soteriologice care-i îndrumă pe oameni să accepte răul în numele libertăţii care “va veni”.

Această teologie întoarsă a dat roade depline în doctrina lui Marx a “lichidării de clasă” şi în teoria lui Lenin a “statului” îndreptăţit să ucidă (“dictatura proletariatului”), să arunce în lagăre şi puşcării pe oricine s-ar “deosebi” ideologic (prin idee şi orientare). Ne dăm seama că istoria nu poate să fie aşa (sau nu doar aşa), încât trebuie să căutăm un alt plan de manifestare care ne-ar mijloci accesul la sensul (moral) al mişcării istoriei, în genere, la un sens al istoriei. Acest “plan de manifestare” ne opreşte de la orice tentativă reducţionistă de asimilare a “raţiunii înţelegătoare” cu un agent istoric precum statul (fie acesta chiar şi statul democratic), cu orice tip de agent istoric (rasă, clasă, elită etc.). Raţiunea  înţelegătoare, nefiind reductibilă la vreun agent uman, oricare ar fi acesta, se manifestă numai în şi prin grupările de oameni care dia-lo-ghează. Cei care dialoghează sunt cei care se adună în acelaşi înţeles (conventus), iar forţa care-i menţine uniţi este însuşi Cuvântul, Cuvântul înomenit, Logosul făcut om, prin care făptura însăşi a fost înnoită. Cuvântul este chiar “raţionalitatea” (logosul) existării – lor – împreună, logos care lucrează în şi prin ei în chip tainic, prin daruri. Orice “realitate” este deci o “întâlnire” dintre cele două planuri: planul darurilor lucrătoare şi planul comunităţii celor care se “adună”, se află împreună în acelaşi “înţeles” (cuvânt), ca cei ce-l împărtăşesc şi-l mărturisesc totodată.

Ori de câte ori cei hărăziţi reuşesc să folosească împreună aceste daruri (sau haruri) ei vor compune o solidaritate de lucrare harismatică (născută în şi prin manifestările dăruite) în spaţiu şi în timp ceea ce ne îngăduie să spunem că ei au găsit o cale a lor de a “raţionaliza” lumea. O numim de aceea etnometodă sau etnoparadigmă, fiindcă ea se instituie în şi prin comunitatea harismaticilor, a celor dăruiţi. Or este clar că, de vreme ce harismele nu derivă din nimic real, ba sunt, faţă de tot ceea ce este ceva anume, simple latenţe (energii care se pot actualiza), înseamnă că ele ajung în real în chip tainic şi că singura instituţie îndrituită să ritualizeze tainele (prin toată garnitura lor) este cea care a primit o astfel de învăţătură fie indirect (revelaţie profetică), fie direct (revelaţie supranaturală), adică de la Dumnezeu Fiul şi mai departe în colaborare cu “sfinţii”, care sunt “harismaticii” tainelor (inclusiv făcători de minuni), adică sunt canale ale Duhului şi deci Vase ale sacrului. Însă aceşti harismatici nu sunt izolaţi, ci întotdeauna “întâlniţi” şi “mărturisitori”, “împreună-trăitori”, comunităţi constituite în procesul “gestionării” darurilor. De aceea organizările lor spirituale capătă o valoare paradigmatică, iradiază, sunt adoptate ca “metode spirituale” de ordonare a vieţii individuale şi colective (etnometode). “Actualizările” sunt spontane şi secundare, adică, mai întâi, latenţele se actualizează spontan şi astfel “lucrul” actualizat se întoarce spre sursa sa, de parcă ar voi să-şi re-cunoască “modelul”, sursa, cauza, şi ceea ce decurge este un proces de “asemănare unilaterală”, adică de continuă raportare a „lucrului” la modelul şi sursa lui ideatică, proces prin care “lucrul” acela se şi “perfecţionează”, adică împlineşte prin el modelul însuşi. În acea asemănare (căutare a modelului) se nasc “ipostazele” celui ce se aseamănă, gradaţiile sale subzistente, fără ca “modelul” să se “degradeze” ori să se piardă (scadă).

Dacă cel ce-şi are sursa şi deci asemănarea într-un model încetează să-l mai caute, să se oglindească în el, manifestările sale vor fi marcate de precaritate, de neîmplinire, ceea ce duce la avortul ipostazelor, a “actualizărilor” secunde, ca în incapacitatea femeii de a deveni sufleteşte mamă, de a simţi şi a se comporta ca mamă după naşterea copilului ei. Aceasta o face “frigidă” la făptura pe care a zămislit-o (i-a dat viaţă), cum se întâmplă, de pildă, cu mamele care îşi abandonează copilul, ori îl avortează de-a dreptul. Deşi biologic e mamă, spiritual şi sufleteşte este “departe” de ipostaza “maternităţii” ceea ce-i aruncă  fiinţa în precaritate. Vorbim despre un “deficit sufletesc”, despre o tragică neîmplinire, datorată “neasumării modelului”, refuzului “asemănării”. Lumea este rodul asemănărilor multiple, dar şi sediul “neasemănărilor”, mai exact spus, al refuzului asemănării, în frunte cu cel mai grav dintre refuzuri, acela al asemănării cu Dumnezeu, care este însuşi refuzul chipului.

Acest refuz afectează continuitatea, comunicarea “sensului” de la o generaţie la alta (planul “descendenţei” individuale şi colective), şi solidaritatea (planul orizontal, al “afilierii” individuale şi colective) societăţilor.

 

Etnoistoria şi etnoparadigmele.

Etnoistoria nu este, în vederile lui A. D. Smith, tot una cu “cercetarea obiectivă şi nepasională a istoricului”, ci desemnează “viziunea subiectivă a ultimelor generaţii” ale unei populaţii, cu privire  la “experienţa şi la viaţa strămoşilor reali sau presupuşi. Această viziune este legată inseparabil de ceea ce istoricul şi sociologul numesc «mit».

(…)Mitul nu semnifică o contrafacere sau o ficţiune; în general, miturile, mai ales miturile politice, conţin sâmburi de fapte istorice în jurul cărora se dezvoltă agregări compuse din exagerări, idealizări, distorsiuni şi alegorie (sn. IB.). Miturile politice sunt povestiri spuse şi crezute despre trecutul eroic, servind unei nevoi colective în prezent şi în viitor. Etnoistoria sau mitistoria etnică, reprezintă un amalgam de adevăruri istorice şi idealizări, în care se combină cu faptul variabil documentat şi mitul politic, cu accente pe elemente de legendă, eroism şi unicitate, pentru a oferi un portret mişcător şi emoţional al istoriei comunităţii, construit de şi văzut din perspectiva unor generaţii succesive ale membrilor comunităţii (sn. IB)”[22].

Etnoistoria este un fel de lege comunitară, de vreme ce este caracteristică mai “tuturor comunităţilor culturale din toate epocile, în vreme ce istoria academică, scrisă fără pasionalitate, este un fenomen minoritar, propriu unor societăţi şi unor civilizaţii anume. Poemele homerice şi Biblia sunt exemplele cele mai familiare din tradiţia occidentală a scrierilor etnoistorice; epopeea, poemul epic şi cronica au fost dintotdeauna formele principale ale etnoistoriei premoderne. Acest tip de istorie didactică are altă caracteristică: un accent pe eroic şi pe demn, credinţă în exemplul virtuţii, o povestire despre origini şi despre drumurile dintâi ale comunităţii, poate despre o eliberare de asuprire şi despre o unificare, o consemnare privitoare la fondarea cetăţii, un mit al vârstei de aur a războinicilor, sfinţilor şi înţelepţilor, un exemplum virtutis pentru o emulaţie subsecventă, un imbold şi un model pentru regenerarea etnică. Grecii pot să privească în urmă la Atena clasică sau la Bizanţul lui Justinian, Romanii la epoca republicană timpurie a lui Cincinatus şi a lui Cato, evreii la regatele lui David şi Solomon sau la Timpul Înţelepţilor, perşii la epoca sasanizilor, indienii la epoca vedică şi chinezii la epoca clasică a lui Confucius”[23]. Putem consemna, iată, virtuţile şi marea slăbiciune a concepţiei lui Smith asupra etnoistoriei. În vederile lui, scrierile homerice şi Biblia fac parte nediferenţiată dintr-una şi aceeaşi etnoistorie, ca şi cum ar încadra fiecare simple experienţe de substrat etnic, eventual idealizate, a căror unică menire este de a înălţa faptele istorice la formula lor de exemplum virtutis şi doar atât. Etnoistoria, într-o atare înţelegere, dizolvă, iată, cea mai semnificativă dintre experienţele fondatoare ale popoarelor, aceea prin care lucrarea proniatoare a lui Dumnezeu şi a Duhului Sfânt străbate viaţa noastră şi a toată făptura, mijlocind înţelegerii noastre învăţătura revelată, în cele două expresii ale ei: revelaţia naturală (dăruită nouă prin fapta şi învăţătura profeţilor şi prin opera geniilor) şi revelaţia supranaturală, dăruită nouă în şi prin chiar procesul recreator al întregii făpturi, urmare a înomenirii lui Dumnezeu Fiul.

Dincolo de acest neajuns, al definirii înguste a etnoistoriei, se cuvine să reţinem observaţia esenţială a lui Smith, referitoare la inegala ei “distribuire între populaţiile lumii” şi, în cadrul unei populaţii date, între straturile şi segmentele aceleia. “Unele comunităţi sunt înzestrate cu etnoistorii bogate şi bine documentate, în vreme ce altele sunt lipsite (are bereft of) de trecutul lor şi au puţine documente referitoare la faptele strămoşilor/predecesorilor lor. Pe întreg, etniile majore au fost capabile, în virtutea (by dint of) monopolului lor politic să acumuleze şi să îşi conserve moştenirea etnică, în special etnoistoria lor. Ele au documente bogate, o memorie diversă şi bogată, coduri de comunicare dezvoltate, stocare instituţională a documentelor şi o clasă de specialişti în crearea, prezervarea şi transmiterea unor asemenea documente, în principal preoţi şi scribi, dar şi barzi, profeţi, şi artişti. Multe dintre etniile  periferiale şi demotice de mai mică dimensiune au fost excluse, ţinute departe de instrumentele transmiterii politice şi lipsite de suportul instituţional, fiind lipsite uneori şi de clasa de specialişti, de canale de comunicare, astfel că n-au fost capabile să salveze prea mult din etnoistoria lor dincolo de durata câtorva generaţii. Amintirile şi deci memoria lor sunt limitate, eroii lor sunt obscuri, şi tradiţiile lor, dacă nu încâlcite cu ale altora, vecini mai puternici, sunt punctuale şi sărac documentate” (p.64). La aspectul inegalei propagări a etnoistoriei în viaţa popoarelor trebuie să-l adăugăm pe acela al inegalei integrări a diverselor modalităţi de exprimare a etnoistoriei, de la cele epice, la cele mitice şi religioase. Peste toate acestea se ridică şi problema conflictului diverselor etnoistorii la scara unei arii date, cum ar fi, bunăoară, conflictul între cele două mari tradiţii etnoistorice europene, cea franceză şi cea germanică, la care se supra-adaugă conflictul între etnoistoria rusă şi cea occidentală, ori, în aria transilvăneană, conflictul dintre etnoistoria românească şi maghiară, pe fondul cărora pot să se declanşeze adevărate războaie culturale, în şi prin care o anumită tradiţie etnoistorică este supusă unei agresiuni spirituale sui generis, cum s-a întâmplat în rânduri repetate cu etnoistoria poporului român, supusă unei triple agresiuni, de la vest, de la sud şi de la est.

Chestiunea pe care n-o examinează A. D. Smith este tocmai “războiul” etniilor contra forţelor care agresează etnoistoria. Fenomenul acesta al agresiunii etnoistorice, al războiului pentru “distrugerea” memoriei colective, contra miturilor, a eroilor, în genere agresarea patriotismului etnic, reprezintă trăsătura dominantă a unor epoci întregi în cazul unor etnii. Aşa a fost epoca agresiunii comuniste. Pentru români, aceasta a fost epoca unui război neîncheiat între “promotorii” şi agresorii etnoistoriei şi ai memoriei culturale a poporului român. Propagatorii şi agresorii au stat uneori la aceleaşi birouri, s-au ştiut unii pe alţii şi s-au supus fiecare “comenzilor” nevăzute: vocea stăpânilor în cazul agresorilor şi vocea poporului anonim în cazul propagatorilor, exponenţilor, adeseori tăcuţi ei înşişi dar nedeviaţi de la linia propagării memoriei colective, a tradiţiei, a simbolurilor, a ideilor etc., în ciuda primejdiei întemniţărilor şi a morţii civile şi fizice. Biserica s-a aflat în prima linie a acestui “război  tăcut”, dar nu mai puţin primejdios. În plină eră de interdicţie a religiei, mari duhovnici şi teologi au reuşit să smulgă de sub pecetea tăcerii un mileniu de memorie etnoistorică, mileniul daco-roman sau al străromânilor. Deodată, de sub apăsarea grea a neamintirii au fost ridicate în prim planul memoriei culturale o viaţă religioasă şi literară de o rară bogăţie la Dunărea de jos. Statul de cultură de la Dunărea de jos îşi descoperă astfel o temelie în această protonaţiune spirituală, religioasă, reprezentată prin figuri ilustre, precum Dionisie Exiguul, descoperitorul computului pascal şi deci creatorul calendarului creştin. La aceştia se adaugă sfinţii martiri ai aceleiaşi perioade şi toate acestea aduse la lumină de sub lespedea uitării colective de către vrednicia şi eroismul, tăcut şi el, al acestor teologi şi preoţi luptători în plină eră comunistă. La ei se pot adăuga atâtea figuri de mari duhovnici şi teologi, precum părintele Stăniloaie, care-au învins secolul cu toată grozăvia lui şi au răzbit asupra uneia dintre cele mai cumplite maşini de război anticultural, anticristic şi deci antiuman.

 

Marginalii la teoria lui Stiglitz asupra neo-imperiului bancar

Sau despre ştiinţa falimentării asistate

 

“Aripa de fluture” şi rolul ei în istorie

E. Durkheim consemnează acele fenomene pe care le putem numi “evenimente infinitezimale”, care deşi aproape inefabile în “locul” lor, ar fi capabile să stârnească o furtună în câmpul mai apropiat ori mai îndepărtat faţă de locul în care se produc (sociologia mai recentă a numit acest fenomen efectul „aripii de fluture”). Că este aşa o dovedeşte, bunăoară, căderea bahtului thailandez (moneda Thailandei) de la 2 iulie 1997. O monedă oarecare, într-o ţară mică, ce prin ea însăşi n-avea puterea să influenţeze starea economiei mondiale mai mult decât ar putea să influenţeze aripa de fluture starea atmosferică. Şi totuşi acea cădere (cu aproape 25% peste noapte) a declanşat o “furtună” financiară în lume, cum ne-o dovedeşte laureatul Premiului Nobel Joseph Stiglitz: “Când s-a prăbuşit bahtul thailandez la 2 iulie 1997, nimeni nu ştia că acesta era începutul celei mai mari crize economice după Marea Criză – una care avea să se întindă din Asia până în Rusia şi America Latină, ameninţând să cuprindă întreaga lume” (“Globalizarea”, Editura Edon, Bucureşti, 2003, p. 197). Oare nu tot aşa, adică printr-un fenomen din clasa fâlfâitului „aripii de fluture”, a început dezastrul Europei moderne, cu lucrarea unui grup obscur ca acela al “luminaţilor” ori, încă mai obscur, cu acel gest neînsemnat al unui copil care la 13 ani refuza Sfânta Euharistie în Franţa. Acel copil era Saint-Simon şi gestul lui va con-răsuna în ivirea acelor bizare biserici saint simoniene care împreună cu cele proudhoniene vor înfăşura Europa în cea mai deşănţată erezie dintre cele cunoscute de la marile erezii ale epocii patristice timpurii, în frunte cu Arie şi cu nestorianismul. Cam la fel a început şi dezastrul Rusiei ţarilor, cu manifestări de aceiaşi magnitudine ca fâlfâitul “aripii de fluture”, prin acel Rasputin care pusese stăpânire pe sufletul feminin al Curţii, ori cu acel gest ce părea cu totul neînsemnat precum decizia Germaniei de a-l transporta pe Lenin într-un vagon plumbuit în Rusia, o Rusie care fără lucrul acela obscur ar fi urmat o cu totul altă linie istorică. Infinitezimal fusese, faţă de amploarea conflagraţiei şi de urieşenia maşinii de război şi a birocraţiei ţariste, vagonul acela plumbuit care-l purta pe Lenin spre Rusia, cum infinitezimal era refuzul acelui copil de 13 ani, cu numele lui întâmplător de Saint-Simon, într-o Franţă cu o uriaşă maşinărie de ordine călugăreşti, de ierarhii bisericeşti, de ritualuri şi puteri, cum neînsemnată spre infinitezimal era moneda thailandeză pentru Rusia, America Latină, restul lumii (care, evident, nici n-avea cunoştinţă de ea, deci, în planul informaţiei, era o cantitate infinitezimală spre zero); şi totuşi, acestea toate au probat puteri de a stârni mari furtuni în atmosfera socială şi economică planetară. Şi aceasta pentru că lumile sunt întotdeauna interconectate, au înlăuntrul lor interconectări care le aseamănă radical cu “câmpurile” (stările de câmp) încât umbra unei microparticule se propagă şi devine stare a câmpului şi aşa mai departe. Problema este, însă, că între diversele stări de câmp, se disting aşa numitele câmpuri dense ivite prin propagarea unei unde pur spirituale, ivită undeva în chip inexplicabil, neprecedată de nimic. Oare nu un fenomen infinitezimal a fost acea stare de spirit care a cuprins sufletul şi mintea statelor americane în anii ’70, cum arată Galbraith, fenomen căruia America îi datorează mai mult decât îşi închipuie economiştii şi politicienii ei cei mai mari (dovadă că unul dintre ei, K. Galbraith, l-a simţit şi i-a apreciat amploarea continentală şi efectul mondial, fiindcă prosperitatea Americii este un factor de scară mondială, iar această prosperitate datorează enorm soţiilor modeste, fără de ocupaţii, fără de funcţii, asumându-şi pur şi simplu sarcinile casnice şi mondene ale familiilor lor). Mondenitatea aceasta dimpreună cu spiritul familist, însă, au cântărit mai mult decât cele mai spectaculoase politici ale guvernului ori ale Băncilor şi ale Burselor, adică ale uriaşei maşinării aparţinând societăţii masculine.

Ceea ce n-ar fi reuşit acestea au reuşit discretele soţii din familiile clasei mijlocii superioare americane care s-au jertfit cu o inegalabilă discreţie pentru a fi suport şi punte sufletească soţilor şi familiei întregi preluând sarcini şi obligaţii totalizând un uriaş volum de prestaţii ale căror costuri nu le-a contabilizat nimeni. Şi totuşi aceste prestaţii fac parte din economia nevăzută a gospodăriilor fără de care totul ar fi fost mult mai greu şi mai urât, iar bugetul acelor gospodării ar fi fost mult mai încărcat şi mai greu de suportat. Dar oare nu aripă de fluture, malefic în acest caz, va fi fost gândul feminin în România de întrerupere a sarcinii, dar ce înspăimântător efect! Gestul acela a provocat o cădere catastrofală a ratei medii a fertilităţii. Şi încă nu ştim ce efecte dezastruoase antrenează decizia unui segment cât de mic al unor aşa-zise “mame” de a-şi vinde copiii. Cum ştim că un copil după botez este înger, ne dăm seama că segmentul acela foarte mic al lumii feminine din România practică cel mai apostatic comerţ: comerţul cu îngeri, vânzarea de îngeri. Această “aripă de fluture” induce categoric furtuni în atmosfera noologică a planetei, chiar dacă noi nu mai avem organe de simţ pentru asemenea dezastre. Dar suntem noi conştienţi oare de dezastrul sufletesc al “secularismului” ca să ne referim la acest adevărat flagel spiritual care bântuie toată lumea modernă?! Evident că nu, deşi este una dintre cele mai mari catastrofe noologice prin care a trecut Europa de la marile erezii încoace. Şi nouă catastrofa aceasta nu ne apare mai mult decât fâlfâitul aripii de fluture.

 

Răsturnări axiale

Citind cartea lui Stiglitz  mi-am dat seama că marile sale “limpeziri” i-au venit mai cu seamă din clipa în care a privit lumea cu ochii “periferiilor”, nu cu cei ai funcţionarilor FMI şi de la Banca Mondială. În recunoştinţa pe care o mărturiseşte faţă de persoanele cărora le datorează cartea sa despre Globalizare, majoritatea sunt “periferiali”, iar dintre „metropolitani” abia dacă vreunul e printre cei menţionaţi pentru aceleaşi “vederi” cu ale lui (ci doar pentru “vederi” opuse). Am înţeles, în fine, că între America lui W. Wilson, care a susţinut ideea de Pace a Naţiunilor la Conferinţa de la Verssailes şi Trianon, şi America Consensului de la Washingthon este o diferenţă încadrabilă în fenomenul “răsturnărilor axiale”. America de atunci a susţinut Naţiunile şi Coloniile, America de azi susţine Băncile şi Internaţionalele, care sunt totuşi străine de esenţa ei spirituală. Această răsturnare axială modifică mondial sensul “sincronismului american”. O sincronizare cu “stilul american de viaţă” a devenit azi cu totul opus sincronizării cu America de la începutul secolului al XX-lea. În cei 100 de ani, America a traversat un proces de răsturnare axială, care s-ar putea să pricinuiască foarte mari probleme Păcii mondiale. Mai întâi, această schimbare de ax aduce după sine o diminuare a acelei “speranţe” şi “încrederi” în America. Naţionalizarea şi decolonizarea nu mai au, de circa 10-15 ani, nici un suport în puterile mondiale. Nici o putere mondială nu le mai susţin. Ele încă erau susţinute de Reagan, fuseseră susţinute parţial de Nixon, însă după 1989 lucrurile s-au schimbat axial. Naţionalităţile şi coloniile nu mai resimt aripa protectoare a Americii. Visul american şi speranţa americană sunt astăzi aduceri aminte.

Răsturnarea axială a americanismului, a Americii însăşi, este fenomenul cel mai reprezentativ al istoriei mondiale din ultimii 20 de ani şi pare a se instala între fenomenele de importanţă mondială ale epocii moderne şi la scara istoriei universale.

Că lumea nu se vede bine cu ochii metropolei o arată reacţia lui B. Clinton şi a liderilor financiari ai lumii aflaţi în Hong Kong la întrunirea anuală a FMI, BM în septembrie 1997, după prăbuşirea bahtului tailandez. În vreme ce Clinton vedea în asta doar o “mică defecţiune” pe drumul spre prosperitate, liderii FMI au cerut chiar “o modificare a statutului organizaţiei încât să exercite presiuni şi mai mari asupra ţărilor în curs de dezvoltare în vederea liberalizării pieţelor de capital ale acestora. În acelaşi timp liderii ţărilor asiatice şi mai ales miniştrii de finanţe erau îngroziţi. Ei vedeau în lichidităţile speculative care veniseră odată cu liberalizarea pieţelor de capital o cauză a greutăţilor cu care se confruntau” (Stiglitz, 2003, 153). Prin urmare, cele două unghiuri de “privire” asupra lumii compun peisaje, tablouri diferite, până la opoziţie, asupra condiţiei omenirii. Ceea ce pentru unii este  o cauză a prosperităţii li se înfăţişează celorlalţi drept o cauză a morţii. Liberalizarea pieţelor de capital era un factor mortal pentru lumea în curs de dezvoltare căci imprima un drum al subdezvoltării nu unul al dezvoltării. Hotărât lucru: lumea văzută de la Bucureşti este “lumea adevărată”, dacă e privită cu ochii cinstiţi ai românilor, nu cu ochii politicienilor care sunt îndreptaţi, unul la slănină altul la făină. Astăzi lumea arată ca acum 2700 ani î.H., pe vremea profeţilor, când un popor ca cel al lui Iuda putea opta între neputinciosul Egipt şi desfiinţătoarea Noua Caldheia. Profeţii au cerut atunci evreilor să meargă cu Nabucodonosor, nu cu Egiptul. Neascultându-i, evreii au primit ceea ce-a urmat: lunga captivitate babiloniană. Dacă America va avea seria de “imperatori” ai Caldeii, atunci opţiunea chaldeeană se va dovedi “corectă”. Oricum Egiptul nu poate oferi decât faţadă şi neputinţă. Forţa i-ar fi venit de la Dumnezeul adevărat, nu de la zeii morţi de care nu se despărţise, pe care paria în toate “constituţiile” sale de atunci. Ca şi Egiptul actual, numit astăzi Occident, care nu mai are nici o legătură cu Dumnezeul adevărat al cărui dar şi îndurare au fost principala forţă lucrătoare spre prosperitatea din ultimii 200 de ani ai lumii, prosperitate care deja îmbracă forma paradoxului: în loc de a aduce tinereţe aduce îmbătrânire, şi, evident, în locul minţii aduce înmormântare, o lungă serie sepulcrală. Spre a face lucrurile mai limpezi am putea să le examinăm cu ochii profeţilor de acum 2700 de ani. Mutatis mutandis lucrurile de atunci sunt şi cele de azi. O perspectivă a “noologiei biblice” se dovedeşte somativă pentru “lectura” paginii deschise a lecţiei lumii noastre de azi.

 

Crizele lumii. Dezintegrarea asimetrică: problemă globală

În ultimul sfert de veac au fost 10 crize economice, ne informează primitorul premiului Nobel în economie, Joseph Stiglitz. În toate acestea, subliniază el, principalul factor care a dus la izbucnirea crizei a fost “liberalizarea pieţelor de capital” (Stiglitz, 2003, 162). Şi mai precizează Stiglitz: “a devenit tot mai evident (în temeiul analizei acestor crize – n.n. I.B.) că liberalizarea pieţelor de capital reprezintă un risc asumat inutil. Chiar şi atunci când ţările au bănci puternice, o piaţă bursieră matură şi alte instituţii pe care multe ţări asiatice nu le aveau, riscurile pot fi enorme” (ibidem).

Lucrul tulburător în această dezvăluire ţine de faptul că un mare economist, o minte de excepţie a lumii noastre, gândeşte, iată, de la polul opus faţă de “gânditorii metropolei”, cei care văd lumea cu “ochii metropolei”. Or, la polul opus este “periferia” sistemului mondial modern. “Ochii periferiei” văd lumea “realist” şi profetic. Periferia este o „parte a soluţiei”, metropola este o „parte a crizei”, a maladiei. Periferia ştie cum se poate vindeca lumea, dar nu e chemată la capul bolnavului, metropola stă la capul bolnavului, urmează tot felul de reţete, dar nu ştie şi nu poate să-l vindece. Este un medic neputincios. O spune atât de răspicat acelaşi mare gânditor şi medic al economiei mondiale, I. Stiglitz: “Percepţia existentă în majoritatea ţărilor în curs de dezvoltare, percepţie pe care o împărtăşesc şi eu, este aceea că FMI a devenit el însuşi o parte a problemei în loc să fie o parte a soluţiei” (ibidem, 159). FMI este ochiul metropolei, se legitimează drept „medicul” ei pentru economia lumii, or lumea afectată (de crize endemice şi convulsii ucigătoare) vede în FMI un fel de “ciumă”, cum remarcă Stiglitz: “Mai mult, în unele ţări aflate în criză, oamenii de rând, ca şi multe oficialităţi guvernamentale şi oamenii de afaceri continuă să se refere la «furtuna» economică şi socială care i-a lovit cu termenul «FMI» – ca şi cum ar spune «ciuma» sau «Marea Criză». Faptele istorice sunt datate înainte şi după «FMI», la fel cum ţările devastate de un cutremur de pământ sau de un alt cataclism natural datează evenimentele «înainte» şi «după» cutremur” (idem, 159).

În fapt, fenomenul în care metropola, prin «creierul» ei (FMI şi Trezoreria americană), şi-a pus toată speranţa şi toată profeţia, adică în creşterea, de şapte ori, într-un interval de numai şapte ani (1990-1997), a volumului fluxului de capital privat dinspre ţările dezvoltate spre cele mai puţin dezvoltate, a fost spulberat de criza care s-a declanşat la 2 iulie 1997 şi care a împins lumea spre pragul prăpastiei. Şi la pragul acela de timp, de la pervazul crizei eurasiatice încă nu se zărea marea criză care va lovi ca un tsunami lumea întreagă la doar 10 ani după prăbuşirea bahtului thailandez şi deci după criza din 97. Zona cu cea mai neaşteptată dezvoltare, Asia de sud-est, prin “mobilizare internă” şi prin injecţiile “capitalului străin” a fost împinsă în criză, zice Stiglitz, tocmai de “reţetarul FMI” (“Dată fiind rata înaltă de economisire, ţările din Asia de est nu aveau nevoie de capital suplimentar, şi totuşi, la sfârşitul anilor 1980 şi începutul anilor 1990, această liberalizare le-a fost impusă şi lor”, pp. 161-162). Efectul: în 1998, deci la un an de la declanşarea crizei, “PIB a scăzut în Indonezia cu 13,1%, în Coreea cu 6,7%, în Thailanda cu 10,8%” (ibidem, 160), iar efectul social era devastator: băncile se închideau şi rata şomajului şi a sărăciei atinsese proporţii înspăimântătoare: a crescut de patru ori în Coreea de sud, de trei ori în Thailanda şi de 10 ori în Indonezia. În doar un an, în Indonezia, de exemplu, “15% dintre bărbaţii care lucrau în 1997 îşi pierduseră slujba până în august 1998” (159). Cât priveşte rata sărăcirii, aceasta atinge praguri de catastrofă: în Coreea de sud “numărul săracilor din mediul urban aproape s-a triplat, aproximativ un sfert din populaţie fiind cuprinsă de sărăcie; în Indonezia, numărul săracilor s-a dublat, în unele ţări precum Thailanda, oamenii daţi afară de la serviciile pe care le avuseseră la oraş s-au întors la ţară, de unde veniseră” (159).

În ţări ca România, Rusia, Iugoslavia (fostă) efectele acestor politici a fost încă mai devastatoare. Sărăcia apăsătoare din România după primii zece ani de “reforme inspirate de reţetele FMI” cuprinsese 40% din populaţie, retromigraţia (întoarcerea în rural a celor ce şi-au pierdut slujbele ori au ieşit la pensie) atingea deja proporţii foarte mari, ceea ce înseamnă o infuzie de bătrâneţe şi de „dependenţă” în lumea rurală accentuându-i dificultăţile şi aşa uriaşe.

Sisteme întregi, comunităţi şi instituţii “îmbătrânesc”, nu doar persoanele. Partidele şi deci parlamentele sunt fără de energie naţională, ceea ce este semnul bătrâneţii, singura ţară care a admis pe scena politică un partid tânăr, naţionalist, a fost Ungaria, unde un astfel de partid a dat şi un prim-ministru, în persoana lui Orban, omologul lui M. Munteanu de la noi, care nu numai că n-a fost încurajat să creeze un astfel de partid (“Mişcarea pentru România”, pe care o crease, pe care am încercat eu însumi s-o susţin), ba din contră, a fost supus unei operaţii de stigmatizare continuă şi de marginalizare ceea ce a făcut din persoana sa o mare notorietate, dar, din păcate, o popularitate redusă. Efectul propagandei dăduse roade şi osificarea instituţiilor puterii n-a mai putut fi oprită după aceea (osificare atestată de circulaţia aceloraşi figuri în cadrul segmentului elitei guvernante, pe care nimeni şi nimic nu i-a putu clinti nici pe ei nici ideile eronate pe care le-au promovat cu ardoare religioasă etalând un efect straniu de împietrire a sensibilităţii şi a gândirii politice). Dezindustrializarea şi retromigraţia rurală la care se adaugă o prăbuşire a ratei medii potenţiale a fertilităţii cu 80-90% în primii 13 ani de „reforme”, sunt celelalte faţete ale acestui deceniu de neistovit declin pe care FMI îl anunţase ca pe un deceniu al marii speranţe şi al marelui triumf.

Evident, ca şi în alte zone ale lumii, FMI şi instituţiile europene au mutat cauzele eşecului la “localnici” şi a început o operaţie de “desfigurare” şi de culpabilizare care atinge culminaţia în promovarea ideologiei “corupţiei structurale”, atribuită unei inducţii “etno-spirituale”, unor metehne specifice, chipurile, românilor şi balcanicilor în genere. Guvernamentalii au intrat în joc, au consimţit, în genere (cu excepţiile de rigoare) la această operaţie de culpabilizare, nesesizând “efectul pervers” care acum îi atinge chiar pe ei. În realitate “corupţia” e o glumă pe lângă marile probleme pe care le are ţara şi “capitalismul” produs de “reţetele FMI” (ale “reformei” prin privatizare şi liberalizarea pieţei capitalului), care este, în fapt, un “capitalism prădalnic”, cu o componentă “speculativă” dezastruoasă, cu diminuarea spre anihilare a oricărei “libertăţi” naţionale (de reacţie şi de intervenţie), astfel că guvernele au prezidat mai degrabă “guvernări cu ochii închişi”, adică au fost împinse într-un “handicap vizionar” (indus în mare măsură de “ochelarii” metropolei, adică de “vederile” împrumutate de la instituţii precum FMI). Procedând astfel, guvernele s-au expus unei “predicţii autodistructive” anihilându-şi practic puterile de intervenţie reală şi temeiul adevăratei responsabilităţi. Aceste guverne nu sunt nici măcar răspunzătoare pentru ceea ce se întâmplă. Primul guvern care va îndrăzni să arunce la coş, oricât de nezgomotos ar face-o, reţetele primite de la marile instituţii „binevoitoare”, va fi şi cel dintâi guvern cu adevărat “responsabil” (adică în capacităţi reale de răspundere) (februarie, 18, 2004, orele 400-530).

 

Mondializarea. Feţele globalizării: criză, instabilitate, sărăcie, subdezvoltare, multiplicarea cortinelor de fier.

Lumea a intrat într-un ciclu endemic de crize structurale, iar sistemul actual, prin mecanismele lui, nu pare să deţină capacităţi să le soluţioneze şi să redea sănătatea sistemului. Referindu-se la cauza structurală a crizelor actuale ale lumii, laureatul premiului Nobel, J Stiglitz, o localizează în zona “politicilor FMI”, încât preluarea lor de către guverne înseamnă tocmai “autoreproducerea” multiplicată a cauzei care duce fatalmente la criză; iată, mai riguros formulată ideea la Stiglitz: “Nemulţumirea legată de FMI este însă mai profundă: ea nu vizează doar faptul că instituţia respectivă a impus politici care au dus la criză, ci şi faptul că a impus acele politici asupra cărora existau puţine dovezi că ele ar promova creşterea economică, în vreme ce dovezile cu privire la riscurile la care erau expuse ţările în curs de dezvoltare erau foarte numeroase” (163).

“În 1990, 2,718 miliarde de oameni trăiau cu mai puţin de doi dolari pe zi. În 1998, numărul săracilor care trăiau cu mai puţin de doi dolari pe zi era estimat la 2.801 miliarde (conform raportului BM, “Global Economic Prospects and the Developing Countries 2000”, Washington D.C., World Bank, p. 29, apud Stiglitz, 2003, 384). Prin urmare în zece ani numărul săracilor lumii a crescut cu aproape 100.000.000, deşi, în acelaşi timp “venitul mondial a crescut în medie cu 2,5% pe an” (Stiglitz, 2003, 32).

Globalizarea a înregistrat progresele ei cele mai mari exact în acest interval, încât deceniul globalizării a indus concomitent nu o “dezvoltare”, ci un progres al sărăciei, ceea ce numim “paradox al globalizării”. Cum se explică fenomenul acesta care conferă globalizării caracter fundamental? Deja un mondialist de talia lui Imm Wallerstein dovedise pentru toată lunga durată a mondializării “lumii moderne” că expansiunea spre planetarizare a capitalismului nu este şi o expansiune a dezvoltării. Din contră. Mondializarea capitalismului aduce după sine şi o mondializare a sărăciei şi a sub-dezvoltării, încât lumea nu devine nici mai echitabilă, nici mai paşnică, nici mai confortabilă, ci mai nedreaptă, mai stratificată spre segregare, mai nesigură, mai ameninţată şi mai ameninţătoare. W. Beck dovedeşte că societatea postmodernă este nu doar o societate care produce sărăcie, ci şi una “producătoare de riscuri”.

Unul dintre fenomenele care însoţesc globalizarea este “instabilitatea”. Economia lumii nu aduce mai multă stabilitate în lume, ci mai multă instabilitate. Crizele din Asia, America Latină şi din Europa de Răsărit, la care se adaugă criza endemică a Orientului Apropiat sunt fenomene vizibile la scara lumii. Căderea monedei într-o ţară cu “economie emergentă” pare să ducă la prăbuşirea altora (cum a arătat-o criza asiatică în 1997-1998). La acest fenomen al instabilităţii şi sărăciei se adaugă un altul, acela al noilor “cortine de fier”. În 1989, sub-lumea răsăriteană era convinsă că s-a intrat într-o eră a “înlăturării cortinelor de fier”, că acestea au fost definitiv “demontate”. La nici trei ani după acel moment de euforie a “ridicării cortinei de fier”, sugerată de “căderea zidului Berlinului”, deja Occidentul instala o nouă cortină de fier sub numele de “zonă Schengen”. Cei din zonă şi cei din afara ei au fost supuşi unor tratamente cu totul discriminatorii ceea ce a dus la salvări regionale tranzitorii pentru ţările acordului de la Visegrad şi la prăbuşiri regionale pentru ţările din afara acordului. Deja apăruse acel “mic”, dar “semnificativ”, decalaj regional, care indica o frontieră structurală între cele două regiuni. Frontiera înseamnă contingentări comerciale, interdicţii de circulaţie, segregaţiuni, culpabilizări colective etc., deci umbriri naţionale, cu efecte dezastruoase pentru sentimentul apartenenţei, pentru echilibrul identitar al tineretului şi chiar pentru “proiectarea bios”-ului la noile generaţii. Acestea îşi aplică tehnici autorepresive derivate din “scârba de a fi ceea ce sunt”: români, în principal români. Pentru România “politicile” de “supraveghere” sunt de acelaşi tip cu “procedeele decontaminării”. Întreaga populaţie este pusă sub un clopot de sticlă şi ţinută în regim de “carantină” (pentru aşa-numita decomunizare). Aceasta este semnificaţia politicilor lustraţiei, care a atins praguri infernale în ultimii doi ani. Pragul de sus al acestui fenomen este indicat de Raportul Tismăneanu, care a reuşit performanţa să mistifice adevărul cultural şi religios al României pentru tot intervalul postbelic. În numele şi sub scuza condamnării comunismului s-a oficiat condamnarea culturii române şi a Bisericii ortodoxe române. Populaţia fiind extrem de tolerantă a primit noile practici, („tratamentul”) fără cârtire, dar şi-a condamnat viitorul, fiindcă noua generaţie a reacţionat în cea mai anarhică formă: şi-a luat lumea-n cap, cei mai buni au fugit încotro au văzut cu ochii. Emigrările au avut ca destinaţii spaţiile cele mai diverse, de la Republica Sud-Africană la Noua Zeelandă şi evident America sau Canada, Germania ori Anglia sau Spania ori Franţa, Italia. Totul s-a petrecut vertiginos. În 1993 se puteau consemna un milion de avorturi, iar la 13 ani de tranziţie se putea face constatarea că avorturile au coborât rata medie a fertilităţii cu 80-90%. Altfel spus, dacă n-ar fi fost sărvârşite avorturile, rata medie a fertilităţii ar fi fost cu 80-90% mai mare (Mihăilescu, 2003).

Întregul Răsărit s-a scufundat. “Globalizarea şi introducerea economiei de piaţă nu au dat rezultatele scontate în Rusia şi în majoritatea celorlalte ţări implicate în trecerea de la comunism la piaţă. Acestor ţări Occidentul le-a spus că noul sistem economic le va aduce o prosperitate fără precedent. În loc de aceasta el a adus o stare de sărăcie fără precedent: în multe privinţe, pentru majoritatea oamenilor, economia de piaţă s-a dovedit a fi chiar mai rea decât proorociseră liderii comunişti” (Stiglitz, 2003, 33).

Tot Răsăritul (exceptând centura creată prin acordul de la Visegrad) a fost supus fenomenului înlăturării unilaterale a “Cortinei de fier”. Acest fenomen are multiple faţete între care cea comercială este înalt grăitoare. Occidentalii “au forţat ţările sărace să elimine barierele comerciale, dar ei le-au menţinut pe ale lor, împiedicând statele în curs de dezvoltare să-şi exporte produsele agricole  privându-le astfel de venitul pe care l-ar fi putut obţine din această activitate şi de care au disperată nevoie” (Stiglitz, 2003, 33-34). Aceeaşi înlăturare unilaterală s-a reflectat în libera circulaţie a persoanelor vreme de aproape 15-18 de ani.

Libertăţii depline de circulaţie spre Est pentru occidentali i-a fost asociată, vreme de circa 15 ani, libertatea limitată şi laborios (spre umilitor) controlată pentru orientali. Nici după înlăturarea vizelor circulaţia spre vest n-a devenit mai facilă. Aceleaşi contingentări au fost aplicate şi la persoane ca şi la mărfuri sau servicii. “Căderea unilaterală a Cortinei de Fier” a generat inclusiv acel fenomen numit „mare şi mică corupţie”, de la corupţia oamenilor, la corupţia funcţionarilor şi la aceea a privatizării (comisioanele). Totul este efectul politicilor de impozitare, taxare în genere, de privatizare forţată, de liberalizare a pieţelor financiare şi de capital etc. în condiţiile în care legislaţia nu era pusă la punct, de la legea contractelor şi până la o lege a „proprietăţii – funcţie socială”, ceea ce a permis capitalurilor o orientare speculativă şi deci ocolirea investiţiilor orientate spre crearea de ocupaţii, cum ar trebui. Politicile FMI de “echilibrare a bugetelor” prin reducerea cheltuielilor şi/sau prin sporirea impozitelor a dus la spirala corupţiei (adică la căutarea tehnicilor de ocolire a legii, la toate formele de evaziune, de ocolire) şi deci la scufundarea afacerilor ceea ce creează impresia unui spaţiu cvasi-secretizat, a unor accese preferenţiale sau mituite etc. Corupţia este, în mare măsură, copilul nedorit al politicilor FMI. Guvernele poartă răspunderea ei doar întrucât nu s-au opus “reţetelor” FMI şi astfel au devenit complicele cel mai vinovat al acestui Fond Monetar, mai ales că toate guvernele se reazemă pe grupuri de interese, adică pe clientele care împing guvernarea spre un profil oligarhic. Întregul capitalism îmbracă în Răsărit un astfel de caracter oligarhic, ceea ce ne-a îndemnat să propunem într-o carte din 1995 un model alternativ la “capitalismul oligarhic” şi anume “calea corporativă”. Se pare însă că, în cele din urmă, slăbiciunea clasei antreprenoriale a precântărit şi opţiunea oligarhică a triumfat. La acest triumf a contribuit, într-un fel, şi politica bancară a devalorizării ratei de schimb valutar (evident în contul leului) susţinută tocmai de interesul de a “cumpăra” credite la un preţ care era, apoi, înjumătăţit prin devalorizarea leului.

Să zicem că cineva împrumută 20 miliarde lei pe care la “cursul valutar din acel moment îi poate transforma” într-un milion de dolari (la cursul de 20.000 lei dolarul, cât fusese la un moment dat). După o săptămână (cum s-a întâmplat în decembrie 1996, după venirea la guvernare a CD) “cursul de schimb se prăbuşeşte” şi el atinsese deja pragul de 30.000 per dolar. Speculatorul ia 700.000 de dolari, îi transformă în lei cu care restituie împrumutul şi se alege cu un câştig net de 300.000 de dolari, cu investiţie minimă (să zicem că 100.000 au fost costurile “facilitării” împrumutului şi tot îi rămân 200.000 de dolari net). Însă, dacă guvernul ar fi avut legi prin care ar fi obligat aceste “capitaluri” spre plasamente productive, creatoare de ocupaţii (noi locuri de muncă), lucrurile n-ar fi avut nici o gravitate. În fapt nu aceste “împrumuturi” sunt cauza crizei endemice a economiei, ci faptul că guvernele admit ca ele să se transforme în “capitaluri flotante”, de vreme ce guvernele nu pot preveni “fuga capitalului” (Capital Flight). În loc să adopte legi de “funcţionalizare a capitalului”, format pe căile lui (oricât de “necurate”), guvernele au preferat să declare un război ruinător băncilor şi bancherilor şi astfel au grăbit “fuga capitalurilor”, ceea ce este o dublă pagubă: “şi cu banii luaţi şi cu capul spart”. Războiul contra băncilor practic a compromis orice posibilitate de restituire a “împrumuturilor” şi astfel au urmat falimente bancare, puşcării şi tabloul unei Românii corupte. Totul ar fi fost prevenit dacă guvernele ar fi adoptat legi mai severe în privinţa orientării împrumuturilor şi deci a capitalurilor. “Îţi dau împrumutul cu condiţia de a-i da o destinaţie productivă, creatoare de noi ocupaţii” (cu riscurile de rigoare). Ne dăm seama că actualul “război” contra corupţiei este, indirect, o ameninţare naţională mai mare decât ameninţarea “corupţiei” însăşi (care este în mare măsură un fenomen de “etichetare”, nu întotdeauna o realitate economică, socială şi politică). Există, nu în primul rând corupţie ci o “birocratizare”, o “administraţie poliţienească” a afacerilor, impozite uriaşe, control excesiv al cheltuielilor etc. Corupţia este un termen prin care arbitrarii “reţetari” ai FMI vor să-şi camufleze răspunderea pentru falimentele întregului Răsărit, după cei circa 15 ani de “sfaturi” şi de “reţete”. Cum se întâmplă cu bolnavul pentru care medicul a greşit tratamentul şi i-a înrăutăţit starea: i se scoate “vina” că sănătatea lui era prea şubredă pentru ca “medicul să mai poată face ceva”. În aceste triste comentarii medicul îşi strânge trusa şi îşi ia tălpăşiţa, ca şi cum nici n-ar fi fost pe acolo, iar bolnavul n-ar fi avut la sine până atunci pe nimeni altcineva în afara bolii sale. Or în jurul lui s-a tot agitat un “doctor” care l-a tot oblojit, cu fel de fel de “medicaţii”, care de care mai scumpe, deşi la final nu i-a putut oferi decât moartea. Bietul bolnav şi-a cumpărat decesul şi drumul spre cimitir foarte scump. Urmând ca lista de cheltuieli pentru groapă, pentru sicriu şi pentru catafalc să fie preluată de urmaşi. Cam aşa arată medicaţiile FMI: au lăsat guvernelor lista de cheltuieli şi ponoasele; pacientul (adică statul, ba chiar popoarele) a fost prea bolnav (adică “corupt”) spre a mai fi salvat de la deces. În general, fluxul de lichidităţi, atât cât a fost, atât în România cât şi în alte ţări din Est, a urmărit aproape exclusiv un “scop speculativ”, iar de la un prag, adică de la momentul în care “criza” a început să dea semne de agravare, el n-a schimbat direcţia, “ a lăsat în urmă monede prăbuşite şi nişte depozite bancare slăbite” (Siglitz, 2003, 35).

 

Dezintegrarea asimetrică. Dezastrul ideologiei centrului unic.

În mod normal, un proces îşi vădeşte  caracterul prin instituţiile pe care le creează derularea lui. Instituţiile sunt cele care fixează trăsăturile esenţiale, legile structurale ale procesului, fiindcă instituţionalizările sunt expresia regularităţilor unui proces, a regulilor care-i compun osatura. Or instituţia pe care a creat-o procesul globalizării a fost FMI. Despre acesta, un economist de talia lui Stiglitz spune: “La o jumătate de veac de la fondarea sa, este clar că FMI nu şi-a îndeplinit misiunea. Nu a făcut ceea ce ar fi trebuit să facă – să furnizeze fonduri ţărilor confruntate cu declinul economiei, astfel încât aceasta să revină cât mai aproape de nivelul de ocupare completă” (Stiglitz, 2003, 45). Nu cumva “eşecul acestei misiuni” este expresia cea mai grăitoare a adevăratei naturi a “globalizării”?! Cred că da. Globalizarea este, de fapt, un proces de mondializare a acelui tip de integrare prin dezintegrarea asimetrică, adică prin expansiunea unilaterală a “voinţei reflectate” a celui ce deţine cuantumul cel mai mare de relaţii abstracte (bani, contract, convenţii) şi deci prin anihilarea celui mai slab, cu o „voinţă reflectată” mai „slabă”. Or această asimetrie a căpătat azi un nume căci s-a instituţionalizat. Numele şi instituţia de sub el sunt: „FMI”. Aceasta excelează prin câteva caracteristici:

a)          “aplicarea unor teorii economice greşite” (Stiglitz, 2003,48);

b)          “recomandările de ordin economic (ale FMI şi BM) reflectă teoriile şi ideologia lor bazată pe conceptul de piaţă liberă” (ibidem, 48-49); “Pentru mulţi oameni urmarea a fost sărăcia, iar pentru multe ţări, urmarea a fost haosul politic şi social” (ibidem, 49);

c)          “În ţările care trec de la comunism la capitalism”, “FMI a făcut greşeli în toate domeniile în care s-a implicat: dezvoltarea, gestionarea crizelor” (49);

d)          efectul politicilor FMI este global, adică general răspândit, în America Latină, în Asia de sud-est, în Europa de răsărit şi peste tot a fost unul negativ, cum ne spune Stiglitz (“prăbuşirea economiei argentiniene în 2001 este unul dintre cele mai recente cazuri din seria eşecurilor produse în ultimii ani” – p. 49).

Ce rezultă de aici? Că lumea nu poate fi guvernată dintr-un centru unic. Politicile economice ale unei instituţii ca FMI, care preînchipuie un “guvern mondial”, au eşuat, se dovedesc o imposibilitate tocmai pentru că aplicarea unei reţete cum ar fi, de pildă, liberalizarea pieţei capitalurilor, n-a dat rezultate nicăieri, doar că unele ţări, cele puternice, au putut s-o refuze, altele, ţările slabe, sau slăbite, au fost “silite”, forţate cu teribile ameninţări (cu “suferinţe” şi mai mari) să le aplice, iar urmarea a fost dezastrul. Putem, iată, înregistra primul eşec de proporţii mondiale a ideologiei globalismului. Ca instituţie şi ca ideologie, globalizarea pare să fie însoţită în toate planurile de efecte dezastruoase atât de grave încât cele pozitive nu se mai văd.

Dacă globalizarea înseamnă totodată expansiunea şi abstractizarea existenţei (externalizarea ei), atunci ea aduce după sine o pierdere de profunzime (exemplu este senzualismul, hedonismul, network-ul inter şi intraneturilor, al internauţilor), ceea ce înseamnă şi primejdia pierderii legăturilor cu “structura şi cu profunzimile lumii”. Interioritatea omului şi a lumii rămân o terra incognita şi totul devine o chestiune peisagistică, trecerea prin lume este ca traversarea unui peisaj. Ceea ce îţi aduc călătoriile (când ţi le permiţi) îţi procură televiziunile: vedere şi vederi peisagistice. Lumea ca peisaj şi omul ca privitor-de-o-clipă, în-trecere, aceasta este ipostaza mijlocită de globalizare. Globalizarea înseamnă mult pentru marile corporaţii şi omul corporativ, pentru internaţionale şi sistemul reţelelor, pentru sistemele mondiale şi omul cosmopolit, dar pentru omul comunitar, religios, pentru omul profund, pentru autohton, globalizarea nu înseamnă în cel mai bun caz mai mult decât faţada lumii, căci el este omul interiorităţii. Globalizarea aduce după sine dezastrul interiorităţii şi preschimbă lumea într-un orb care beneficiază de regula priorităţii bastonului ridicat, care însă nu-i poate fi de folos căci n-are cine să-l vadă şi singura lui şansă de a nu fi strivit de megamaşina civilizaţiei este să nu circule pe rutele ei, adică să se mute la ţară. S-ar putea să-şi redobândească astfel şi sufletul şi vederea.

 

Ochiul lăuntric al gândirii

Cine poate deveni apostolul guvernării mondiale? Oare nu este ideea aceasta o altă formă de soteriologie istoricistă, soră cu cea bolşevică? Şi nu sunt toate mesianismele acestea imanentiste o tentativă de substituire luciferică a adevăratului mesianism, cel din Evangheliile lui Hristos şi din vestirea Apostolilor Săi?! Faţă de „martorii” salvării prin puterea banului avem replica martorilor divini ai lucrării cu adevărat salvatoare a Dumnezeului Care S-a înomenit pentru a rezidi lumea. Să ne reamintim cuvântul Său căci acesta este cu adevărat ziditor de lume şi salvator de la nimicire: “Şi-Mi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi-n toată Iudeea şi pân’ la marginile pământului…” (Fp., 1;8).

Aceasta este prima “calitate” pe care Mântuitorul o conferă Apostolilor, de a se constitui în comunităţi de mărturisire, de a fi “martori” şi deci “mărturisitori” ai Lui, de a lucra pentru rezidirea societăţii prin cuvântul salvator al lui Dumnezeu. Aceasta este calitatea celui Ce-L aşteaptă, aşteptând “făgăduinţa Tatălui”, adică ziua Cincizecimii, coborârea Sfântului Duh, venirea Duhului Sfânt asupra lor cu harul Său spre “plinirea făgăduinţei” lui Dumnezeu.

Comunitatea de mărturisire este, iată, şi comunitate de aşteptare a celor încredinţaţi că se va “plini făgăduinţa Tatălui”. Ei vor primi astfel puterea de a “prooroci în Har” nu altfel căci Iisus îi lămureşte: “Nu al vostru este să ştiţi anii sau vremile pe care Tatăl întru’ a Sa stăpânire le-a pus, dar putere veţi primi prin venirea peste voi a Sfântului Duh şi-mi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi’n toată Iudeea şi’n Samaria şi pân’la marginile Pământului” (Fp., 1:7-8).

Pretenţia vreunei ştiinţe de a prooroci în afara Evangheliei şi deci în afara Bisericii lui Iisus, a comunităţii celor care-L mărturisesc pe El, este nefirească, nu este cu putere de la Dumnezeu, adică nu este din Har, ci în afara lui şi, ca atare, luciferică. Încât orice ştiinţă a proorociei care se situează în afara puterii harului, a Duhului Sfânt şi, deci, în afara comunităţii de mărturisire a lui Iisus, este pur şi simplu sterilă.

Întâlnirea Apostolilor cu Maica Sfântă este şi prima îndrumare şi învăţătură asupra “comunităţii mărturisitoare”: “Şi când au intrat, s-au suit în încăperea de sus, unde se adunau de obicei Petru şi Ioan, Iacob şi Andrei, Filip şi Toma, Bartolomeu şi Matei, Iacob al lui Alfen şi Simon Zelotul şi Iuda al lui Iacob. Toţi aceştia într-un cuget stăruiau în rugăciune, împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui Iisus şi cu fraţii lui” (Fp., 1:13-14). Cei într-un cuget, stăruind în rugăciune, împreună cu femeile şi cu Maria, mama lui Iisus, şi cu fraţii Lui, iată paradigma comunităţii de mărturisire, adică “regula” ei, forma ei, scopul ei.

Această paradigmă ne spune că orice adunare constituită în numele lui Iisus, îi are prezenţi pe Sfinţii Apostoli, pe Maica Domnului, are ca scop rugăciunea şi se compune din fraţi şi surori întru Domnul. Aceasta este o “comunitate de mărturisire”, dar încă nu sunt în Biserică şi deci Biserică decât prin coborârea Harului asupra Sfinţilor Apostoli şi, mai departe, asupra următorilor acestora, preoţii. Prin urmare, calitatea de comunitate de mărturisire este adunarea întru numele Domnului şi în scop de rugăciune, împreună cu mereu-prezenţa Apostolilor şi a Fecioarei Maria, mama lui Iisus, ca fraţi şi surori în Domnul, mai presus de frăţietatea şi de suroratul biologic. Aceasta este Familia şi ea e pregătită să intre în Biserica lui Iisus, adică în locul şi manifestarea Hărăzite, care primesc Harul Duhului Sfânt. Încât comunitatea de mărturisire este cerută de la toţi următorii lui Iisus, a celor ce-I urmează Lui, îl mărturisesc pe El şi se pregătesc să intre, apoi, ca fraţi şi surori în Domnul în Biserica Lui. Toţi aceia care se îndepărtează de la învăţătura lui Dumnezeu se vor nimici singuri.

De nimic i-ai făcut pe toţi cei ce se îndepărtează de la îndreptările Tale, “Pentru că nedrept e gândul lor lăuntric” (Ps., 118, 118).

Acest verset ne arată că “îndreptările” (dikaioma = îndreptar, călăuză, criteriu rural, ghid) lui Dumnezeu nu sunt pur şi simplu în afară, nu doar în cele din afară, ci mai ales “în interior” adică “în spirit” “în gândire” (enthymema), dar mai presus de orice înlăuntrul fiinţei gândite, ca “nucleu” al ei, ca “sineitate”. Omul modern se confruntă cu o curioasă substituire, o “grefă”, deci o “implantare” în “fiinţa gândită”, în “spirit”, cu un fel de “engramă”, un  implant care poate apoi devia întreaga “fiinţă gândită” a omului. Aceste engrame, aceste “implanturi”, aceste entimeme malefice, sunt cele despre care vorbeşte Dostoievski, ca despre trichinele care preiau conducerea fiinţei gândite a omului şi o ghidează spre dezastru. În locul îndreptărilor dumnezeieşti, a entimemei divine, se instalează în om aceste engrame malefice.

Efectul final este “des-fiinţarea” celui astfel “engramat” (“de nimic I-ai făcut pe cei ce se îndepărtează de la îndreptările Tale”, zice Psalmistul), regresiunea spre zero, nimic-irea fiinţei sale. Psalmul 118 la versetul 118 ne previne asupra unei învăţături speciale “învăţătura despre nimic-ire” ca fiind efectul (în cascadă) al unei entimeme malefice, greşite, “nedrepte”, a “unui gând lăuntric nedrept”, deci a unei învăţături eronate ca cele care predică astăzi salvarea prin puterea singură a banilor. Cei ce fac nedreptate dinlăuntrul fiinţei lor se condamnă, prin aceasta, la nimicire. Opusul acestei “entimeme malefice” este “entimema dumnezeiască”, despre care vorbeşte tot Ps. 118: “căci mărturiile Tale sunt cugetarea mea” (P118:24); “Sufletul mi s-a lipit de pământ;/ viază-mă după cuvântul Tău” (Ps. 118:25).

“Sufletul care stă lipsit de trupul său”, [de pământ, cum zice Psalmistul], fiind “de altă natură decât el” (şi de care “se va despărţi după moarte”), cum arată Sf. Ilarie, invocat în nota IPS Bartolomeu la acest verset, n-are puterea ghidului de la sine, ci prin cuvântul lui Dumnezeu, adică prin dikaioma, prin entimema divină. De unde echivalenţa pe care o face psalmistul între viere şi dreptatea, cuvântul, cugetarea lui Dumnezeu:

a)       “Lege pune-mi, Doamne, calea îndreptărilor Tale” (Ps. 118:33)

b)       “Pleacă-mi inima spre mărturiile Tale” (P. 1118:36)

c)       “în calea Ta viază-mă” (1118:37)

d)       “viază-mă întru dreptatea Ta” (v 40)

e)       “învaţă-mă îndreptările Tale” (v 68)

f)        “dar eu în legea Ta am cugetat” (v 70)

g)       “că legea Ta cugetarea mea este” (v 77)

h)       “dacă Legea Ta nu mi-ar fi fost mie cugetare, patimei aş fi pierit în umilinţa mea” (v 92)

i)         “în veac nu voi uita îndreptările Tale, //că întrînsele m-ai viat, Doamne!” (v 93)

j)        “că mărturiile Tale sunt cugetarea mea” (v 99)

k)       “viază-mă, Doamen,după cuvântul Tău” (107)

l)         “Minunate sunt mărturiile Tale de aceea sufletul meu le-a cercetat” (v 129)

m)     “poruncile Tale sunt cugetarea mea” (v 143)

n)       “în puterea nopţii m-am sculat şi am strigat, în cuvintele Tale am nădăjduit” (v 147)

Cuvântul lui Dumnezeu nu e comparabil cu nimic, e dincolo de orice tipic, formulă etc., de aceea se şi “strigă” într-un “timp neobişnuit”, un timp doar al lui, “contrar obiceiului sau regulei”. Este aoria, “timp nepotrivit, neobişnuit, contrar obiceiului sau regulei” (notă IPS Bartolomeu, la Ps. 118:147).

Şi mai departe: “Ochii mi s-au trezit înaintea zorilor, ca să cuget la cuvintele Tale” (Ps. 118:148). Acest verset ar putea să stea în capul scrierilor/însemnărilor mele de “noologie”. Mai toate au fost împlinite “înaintea zorilor”, între orele 300-700, dimineaţa. Inclusiv ceea ce am notat aici s-a săvârşit între orele 500-700 a.m. Am întâmpinat luminătorul zilei, lumina lui cu lumina cuvântului lui Dumnezeu, atâta cât am putut eu (după micile mele puteri) să aduc în inima mea, în “sufletul” meu, cum şi spune Psalmistul: “pleacă-mi inima spre îndreptările Tale” (v 36).

 

 

Teoria fenomenelor asincrone

Studiu de caz I: Biserica Sfânta Teodora din Peloponez – Vasta

 

 

Fenomenele asincrone.

Omul, afirmă oricine, este îndatorat unui loc anume şi factorului timp cu toată fiinţa şi-n toată vieţuirea lui; totul se petrece într-un loc şi într-un timp, toate cele situate în spaţiul lor şi în timpul lor devin ţintă sigură pentru neiertătoarea săgetare a timpului. Europeanului modern i-ar fi destul de greu să admită că atâtea dintre cele ce se petrec în viaţa lui sunt mai puternice decât timpul şi decât determinările locului (epoca şi locul devin un întreg numit civilizaţie căreia i se conferă în lumina acestei viziuni imanentiste rolul de factor explicativ universal). Evoluţia ştiinţelor moderne şi toată Scriptura ne conduc însă către o viziune mai întregitoare: tot ceea ce există în timp şi într-un loc anume este îndatorat deopotrivă unor întâmplări şi fenomene excepţionale, care „sar” din timp, precum  sfinţenia, profeţii, geniul, eroismul, toate minunile, ca şi cea la care ne vom referi mai jos, minunea Mănăstirii Sf. Teodora din Peloponez etc. Asemenea fenomene etalează câte odată concentrări în anumite spaţii de viaţă colectivă, care devin astfel spaţii dense. Atari fenomene nu au timp, sunt asincrone faţă de timpul istoric propriu-zis. Ba mai mult, timpul istoric el însuşi, viaţa noastră cea de toate zilele şi procesul de cunoaştere el însuşi, primesc modelări, orientări, direcţii de la asemenea fenomene excepţionale.

Fenomenele şi situaţiile excepţionale nu sunt îndatorate sub nici o formă timpului istoric şi nici vreunui „loc” anume, fiind asincrone faţă de timpul istoric propriu-zis, atestând, altfel spus, intervenţia în istorie a unor factori care se manifestă asincron faţă de timpul obişnuit, ordinar, iar fenomenele care decurg din manifestarea unor asemenea factori sunt ele însele asincrone, se propagă după o altă curbă decât aceea a timpului obişnuit, coborâtor. Timpul obişnuit, circumstanţial, conduce la declin şi pieire, factorii şi fenomenele asincrone induc un vector ascensional, instaurează durata şi viaţa nepieritoare acolo unde se părea că moartea este atotputernică şi unic triumfătoare. Fenomenele asincrone imprimă locului şi timpului caracter miraculos: timpul şi locul acelea sunt mai presus de spaţiul pământesc şi de timpul circumstanţial, încât spunem că în faţa noastră avem o minune. Când o minune se petrece într-un timp şi un loc anume ea ne ridică la un înţeles care nu era depozitat în locul şi în timpul acela, un înţeles prin care suntem conduşi spre un scop pe care de cele mai multe ori nu ne grăbim să-l cercetăm. Edgar Papu a descoperit, în cadrul unor epoci şi al culturilor din cuprinsul acelora, direcţii creatoare, teme şi motive, configuraţii stilistice, opere etc., cu caracter înnoitor, care nu se explică nici prin antecedente şi nici prin împrumut cultural, având puterea de a institui vectori temporali cu totul înnoitori. El a numit aceste fenomene spirituale protocronii, sesizând că ele instituie serii istorice noi, fără de legătură cu cele vechi sau cu influenţele venite din afară, nefiind datorate, aşadar, nici timpului cultural dominant şi nici vreunor influenţe provenite din alte spaţii ori epoci. Timpul lor este, de fapt, un timp înnoitor înlăuntrul timpului istoric dat, circumstanţial, se manifestă, aşadar, ca prototimp. Dacă nu decurg din cele ce deja sunt, înseamnă că provin dintr-un timp noologic pur, care nu se supune legii ruinătoare a timpului istoric, se manifestă asincron faţă de timpul istoric ruinător. Protocroniile sunt înalt ilustrative: ele aduc înnoiri, nu îmbătrânire şi ruină, ordine (negentropie), nu dezordine (entropie).

Una dintre ideile materialului de faţă este tocmai aceea că în interiorul timpului istoric ruinător se manifestă temporalităţi diverse, unele amăgitoare, altele însă propagându-se ca tot atâtea expresii ale unui timp noologic pur, care nu este din lume, ci răzbate în lume cu cele ce aduc viaţă nepieritoare, instituie marile durate, înţelesurile nepieritoare, dăruindu-ne valorile şi mobilul ascensiunii şi veşnicia mântuirii, tămăduire de maladia morţii şi de spaima ei şi a nimicului ei, ca în acel înţeles spre care ne îndrumă modernitatea. Acestui timp noologic îi datorăm salvarea de la nimicire şi numai cele ce se orânduiesc în orizontul unui atare timp dobândesc viaţă fără de moarte, restul piere, se nimiceşte. Cum s-ar putea concepe o ştiinţă a omului şi a societăţii ignorându-se axul acestui timp noologic? Este oare firesc să lăsăm explicaţia omului şi a societăţii în stăpânirea unei mentalităţi care se face roaba morţii, se înrobeşte ideii despre atotputernicia morţii, când sunt atâtea în jurul nostru care vorbesc în felul lor despre atotputernicia vieţii celei nepieritoare? Ştiinţele moderne au sfârşit prin a se face slujitoarele obediente ale ideii despre moartea atotputernică şi abia noul orizont al ştiinţelor târzii sau recente ne-a reaşezat în lumina ideii veşniciei şi a supremaţiei spiritului în raport cu declinul materiei.

Dacă ar fi să ne referim la o ştiinţă ca aceea a geopoliticii din perspectiva intervenţiei factorilor asincroni în desfăşurarea istoriei şi deci în deznodământul oricăror manifestări omeneşti, ar trebui să vorbim despre acea ştiinţă a influenţei, a intervenţiei directe a puterii lui Dumnezeu asupra şi în cadrul manifestărilor colective pe toată scara lor, arătându-ne câtă vanitate şi subţirime se află în trufia puternicilor zilei care se cred făuritorii destinului omenesc. Geopolitica factorilor asincroni şi a fenomenelor care poartă asupra lor acest caracter este, oricât ar părea de neobişnuită sintagma, o geopolitică a intervenţiei lui Dumnezeu în istorie, ca puterea cea mai semnificativă dintre toate puterile. O vom numi cu un termen special, noopolitică, un termen compus din grecescul nous, care înseamnă spirit şi polis care înseamnă cetate, ceea ce, prin compunere, ne dă o denotaţie nouă şi anume: cetatea modelată de puterea spiritului. Cu cât ar fi mai legitim să vorbim despre geopolitica feluritelor entităţi edificate de om, precum statele, imperiile, sistemele mondiale etc., şi să nu vorbim despre o geopolitică a aceloraşi entităţi, ca entităţi în care se cuprinde, într-o formă sau alta, intervenţia proniatoare a lui Dumnezeu în istorie, adică despre geopolitica noologică, sau, cu termenul propus aici, despre noopolitică, ceea ce, ad ultimum, este o geopolitică a factorilor asincroni şi a fenomenelor adiacente acestora? De ce să acordăm mai mult credit teoriei lui G. Parker, de pildă, asupra statelor de dominaţie, deci asupra imperiilor, decât profeţiilor lui Daniel asupra imperiului, care se constituie în fundamentul cel mai durabil al unei „ştiinţe” a imperiilor, validă peste epoci şi spaţii geografice? D. Cantemir a valorificat în studiul său asupra imperiilor, cerut de către Petru cel Mare, ţarul ruşilor, tocmai viziunea şi ideea lui Daniel asupra imperiului, oferindu-ne primul studiu geopolitic cu fundamentare scripturistică din cultura lumii, dedicat marilor sisteme sau, cum spunem azi, sistemelor mondiale. Studii de geopolitică noologică au dat şi arabii mai înainte, dar nu pe o fundaţie scripturistică. Am aşezat, de aceea, materialul de faţă (din care prezentăm aici prima parte a unui studiu de caz care ne luminează asupra puterii minunii, asupra „realităţii” ei indeniabile şi asupra eficacităţii ei) şi sub ideea unei sociologii a factorilor asincroni, o sociologie ce-şi propun să refacă lectura marilor evenimente din perspectiva ideii referitoare la intervenţia proniatoare a lui Dumnezeu în marile derulări istorice prin ceea ce vom numi evenimente şi fenomene asincrone, de esenţă noologică, mult mai semnificative pentru mersul omenirii decât, de pildă, evenimentele politice, militare sau economice.

 

Ciclul sinaitic – fenomen asincron.

Intervenţia factorilor asincroni imprimă unui moment caracter excepţional, intercalează în curgerea timpului evenimente nedatorate timpului şi neafectate de timp, despre care nu putem spune că s-ar datora secvenţelor temporale precedente şi nici vreunei precipitări de factori spaţiali spre a le mijloci emergenţa. Ceva s-a petrecut în deplină excepţionalitate, prin apogeneză, adică prin ivire spontanee faţă de factorii spaţio-temporali imanenţi. Aceste fenomene au un impact decisiv asupra istoriei şi asupra peisajului sufletesc al locului aceluia şi prin el asupra mediului sufletesc al oricăruia s-ar afla în locul acela, din orice timp şi de oriunde ar veni. Întotdeauna, fenomenele asincrone, pe care, de regulă, nu ştim să le integrăm în explicaţiile noastre, au dovedit o putere de înrâurire asupra istoriei cu mult mai mare decât orice alt factor ivit din imanenţa istoriei. Profeţii Vechiului Testament şi epoca lor, de pildă, au avut un impact cu mult mai mare asupra istoriei universale decât imperiul lui Nabucodonosor. Istoria universală, în ceea ce are ea sporitor, adică în calitatea ei de serie care fructifică binele, frumosul şi adevărul, şi care îi înalţă pe toţi, datorează enorm profeţilor, deci poporului ales, şi numai în calitatea ei de serie coborâtoare, numai ca ciclu de pregătire a unui ineluctabil declin, ea este îndatorată acelui imperiu. El are cel mult semnificaţia unui instrument al „torturii” aplicate tuturor celor ce decad, într-o formă sau alta, din dumnezeire, de „bici al lui Dumnezeu”, care biciuieşte păcatele şi rătăcirile aducătoare de primejdii şi de pierzanie. Un alt exemplu teribil este cel cu care se deschide ciclul sinaitic în istoria universală a omenirii, de urcarea lui Moise pe Muntele Sinai. Ar fi fost suficient ca Moise, la coborârea de pe Muntele Sinai, să fi acceptat faptul acela de idolatrie împlinit prin gestul lui Aaron, la cererea poporului rătăcit, pentru ca istoria poporului evreu şi prin acesta istoria lumii să se fi oprit atunci, ca urmare a faptului că poporul ales de Dumnezeu să împlinească planul divin ar fi răspuns, prin toţi membrii săi, alegerii Domnului printr-un refuz. Jertfirea a jumătate din poporul care alunecase în idolatrie[24] ne arată nu numai dimensiunea tragică a rătăcirilor spirituale, dar şi importanţa crucială a evenimentelor noologice, asincrone, pentru istoria genului uman, a întregii omeniri. („O, Doamne, poporul acesta a săvârşit păcat mare, făcându-şi dumnezeu de aur”: Ieşirea, 32: 31. „Apoi luând viţelul pe care-l făcuseră ei, l-a făcut pulbere… A stat la intrarea taberei şi a zis: <<Cine este pentru Domnul să vină la mine!>> Şi s-au adunat toţi fiii lui Levi. Iar Moise le-a zis: <<Aşa zice Domnul Dumnezeul lui Israel: Să-şi încingă fiecare sabia sa la şold şi străbătând tabăra de la o intrare până la cealaltă, înainte şi înapoi, să ucidă fiecare pe fratele său, pe prietenul său şi pe aproapele său>>” Ieşirea, 25: 26-27). Care om dintre cei ce ştiu ce-a reprezentat gestul lui Moise şi al leviţilor pentru toată urmarea istoriei omenirii nu-i aduce profetului Vechiului Testament prinos de recunoştiinţă? Fiindcă Dumnezeu n-ar fi lucrat niciodată cu un popor idolatru, şi istoria lumii ar fi cunoscut o zguduire atât de mare, dacă nu cumva acela ar fi fost chiar sfârşitul omului. Fiindcă poporul pustiei nu săvârşea pentru sine fapta eliberării din robia lui Faraon, ci ca să se împlinească Cuvântul lui Dumnezeu pentru toată omenirea. Poporul evreu fusese destinat Canaanului, iar ca popor al profeţilor, al lui David şi al Mariei, primise destin şi misiune eshatologică.

 

Martiriul – fenomen asincron.

Pentru istoria poporului român şi pentru destinul lui, ca să ne referim la un alt exemplu cutremurător, jertfa primită de Constantin Brâncoveanu şi de cei patru prunci ai lui, Constantin, Ştefan, Radu şi Matei dimpreună cu sfetnicul Ianache, reprezintă evenimentul cel mai însemnat din toată curgerea celor aproape 700 de ani de la întemeierea domniilor române, cu mult mai semnificativ şi mai plin de consecinţe decât orice alt eveniment al istoriei noastre ca neam pe pământ. Ar fi fost suficient ca Brâncoveanu să fi primit abjurarea şi convertirea la Islam, sub motivul omeneşte copleşitor al salvării celor patru copii de iataganul călăului imperial, anticiristic, pentru ca linia verticală a istoriei românilor să se fi frânt atunci şi istoria acestui neam creştin să se fi încheiat. Din momentul acela românii ar fi avut o elită străină aşezată, ca o pâclă profundă, între ei şi Dumnezeul iubirii. Ori de câte ori a intervenit în istorie un atare fenomen de autonegare identitară, de apostazie, el a deschis o serie care-a adus, în cele din urmă, nenorocirea unui popor, stâlcirea fiinţei lui interioare, pieirea lui. Un atare fenomen de gravă abatere a elitelor (nu şi a popoarelor) de la linia creştină s-a produs în culturile europene din Quatrocento încoace, deviere care s-a accentuat catastrofal în secolul al XVIII-lea şi din nou în a doua jumătate a secolului al XX-lea în cadrul curentului de masivă secularizare a întregii Europe. Faţă de un asemenea trend secularizant, Dumnezeu a intervenit profetic, avertizând, altfel spus, asupra aberaţiei unei ştiinţe care se prefigura atunci nutrită din închipuirea că există ceva fără de Dumnezeu, că toate cele ce se petrec sub ochii noştri au o explicaţie naturalistă, sunt naturalmente date. Prin fenomenul asincron, ilustrat şi de miracolul de la Mănăstirea Sf. Teodora din Peloponez Vasta, ca să ne referim la cazul pe care voim să-l examinăm aici, Dumnezeu ne avertizează răspicat că în toate sunt depozitate mărturiile şi îndreptările Sale pentru noi şi că alături de cele naturalmente date prin voia Creatorului se rânduiesc cele proniator dăruite prin mila lui Dumnezeu. Prin fenomene de tip minunat, extraordinar, Dumnezeu ne avertizează profetic, ne luminează tainic şi harismatic, invitându-ne să ne eliberăm de marginile înşelătoare ale unei cunoaşteri deterministice. Este motivul pentru care am recurs la examinarea noologică a acestui fenomen asincron din Peloponez, un fenomen care ne vorbeşte despre rolul şi rostul minunii, al miracolelor în şi pentru scenariul vieţii individuale şi colective şi deopotrivă pentru sănătatea noastră mentală şi afectivă. Dacă minunile n-ar exista, omul s-ar sminti înecat de necredinţă şi scepticism, de orgoliu şi obrăznicie. Minunea din Peloponez are menirea să smerească ştiinţele şi pe noi odată cu ele, avertizându-ne asupra primejdiei de rătăcire dacă vom consimţi să urmăm unei ştiinţe necredincioase, fără de Dumnezeu, trufiei unei cunoaşteri dobândită de un subiect care L-a pierdut pe Dumnezeu.

 

Minunea – fenomen asincron. Studiu de caz – Mânăstirea Sf Teodora din Peloponez – Vasta

Teoria fenomenelor asincrone a fost răspunsul meu la teribila problemă a intervenţiei divine în istorie şi în scenariul vieţii obişnuite. Există multe fenomene care rămân cu totul inexplicabile prin apelul la ideea determinismului. Altfel spus, aceste fenomene au o manifestare indeterministă, se situează în afara determinismului, sunt nedeterminate, ilustrând intervenţia absolut liberă şi proniatoare a factorilor asincroni în şi prin care se propagă voia şi lucrarea profetică a lui Dumnezeu în viaţa noastră într-un chip minunat (tainic şi profetic totodată). Un astfel de caz este cel al Mănăstirii Sf Teodora din Peloponez, Vasta[25], pentru care facem referiri la textul şi la ilustraţia  pe care le putem găsi pe site-ul: http://www.crestinortodox.ro/biserica-lume/biserica-sfanta-teodora-peloponez-vasta-96845.html.

Iată, mai întâi imaginea (precizăm că toate imaginile din textul de faţă sunt reproduse din aceiaşi sursă deja menţionată, imagini pentru care nu sunt formulate interdicţii de copyright, probabil şi pentru că orice reproducere la aceste imagini are cumva şi valoare promoţională, dar mai ales pentru că imaginile revelatoare pentru minunile săvârşite de Dumnezeu şi de sfinţii Lui s-ar afla într-un depositum custodi de valoare sacră şi deci de acces universal. Ar fi absurd să ne imaginăm că cineva ar putea invoca drepturi de copyright pentru teofanii, adică pentru cele prin care ni se arată profetic Dumnezeu prin lucrarea proniatoare a Duhului Său şi în colaborare cu sfinţii lui).

Să reţinem, întâi, câmpul circumstanţial înlăuntrul căruia s-a produs fenomenul asincron, adică s-a petrecut intervenţia factorilor extratemporali şi extraspaţiali întru recompunerea peisajului sufletesc al unei locaţii şi al unui eveniment. În toate situaţiile de acest tip, adică ori de câte ori avem de-a face cu o intervenţie a factorilor asincroni se repetă aceleaşi componente: locaţia, evenimentul mijlocitor sau întâmplarea neobişnuită, persoanele harismatice, fasciculul de fenomene (factori) asincrone. În cazul Mănăstirii Sf. Teodora din Peloponez, locaţia este satul Vasta, iar evenimentul mijlocitor al fenomenului asincron a fost un război petrecut acum 1000 de ani contra bandiţilor care asaltaseră regiunea. În acel loc şi prin mijlocirea acelui război, s.a manifestat ceea ce azi numim minunea de la Vasta. Fenomenul asincron pe care-l atestă minunea de la Vasta a antrenat un soi de translocare noologică, adică o mutare a unui loc anume de pe pământ la cer, fără a fi transmutat geograficeşte, semn că mutarea are înţeles noologic şi startul fenomenului a fost tot o minune, vădită mai târziu, pe care oamenii au memorat-o prin mijlocirea legendei, iar acea minune avea ca nucleu transfigurarea unei persoane. O tânără inimoasă trăitoare într-un sat din Peloponez, Vasta, acum circa 1000 de ani, a devenit o sfântă care a săvârşit o minune chiar la trecerea ei la cele veşnice, iar minunea poartă numele ei: Mănăstire Sf. Teodora din Vasta. Fenomenul care s-a petrecut atunci şi acolo, într-un loc anume şi un timp anume, rămâne cu totul inexplicabil ca şi cum cineva l-ar fi coborât din cer pe pământ. Iată întâmplarea care a provocat un fascicul de fenomene asincrone. Acea întâmplare se leagă, precum spuneam, de asaltarea regiunii de către bandiţi, context în care,  Sf. Teodora, încă doar o tânără obişnită din Vasta, „deghizată în soldat, s-a înrolat în oastea care îi înfrunta pe bandiţii atacatori” (decizia ei preanunţă fenomenul neobişnuit). Iată ce ne spune legenda: „din rânduiala lui Dumnezeu, Teodora nu a supraviețuit luptei. Se zice astfel că, pe când zăcea întinsă la pământ, ea ar fi şoptit cuvintele: “Fie ca trupul meu sa devina biserică, sângele meu sa devină râu de apă, iar părul meu sa devină pădure de copaci.” (ibidem). Pe locul unde a căzut ea, locuitorii satului ei au ridicat o bisericuţă din piatra „undeva intre secolele X-XII” (ibidem). „Cu timpul, au început să crească copaci din acoperișul bisericii, ale căror rădăcini nu se văd nici in interiorul bisericii, nici sub tavan si nici pe lateralul clădirii. Sute de ani au trecut, însă rădăcinile tot nu se văd” (ibidem).

Un astfel de fenomen se încadrează în clasa fenomenelor asincrone. El s-a petrecut în chip natural, apare ca un fenomen al naturii (nişte copaci crescuţi pe un acoperiş), dar nu poate fi explicat sub nici o fromă prin determinările naturii, prin vreun determinism natural. Nimic, nici o condiţionalitate naturală nu poate oferi vreo explicaţie la faptul că cei 17 copaci uriași,  cei mai mulţi dintre ei înalţi de peste 30 de metri, unii având o grosime de peste un metru şi o greutate de peste o tonă, au crescut pe un acoperiş subţire de doar câţiva centimetri, care deşi este aşa de subţire şi nu are nici o întăritură rezistă la o asemenea presiune. „Rădăcinile celor 17 copaci imenși nu se vad pe nici o parte, nici in interior, nici in afară”. [26] Fenomenul este, iată, total inexplicabil în termenii vreunui determinism natural. Nimic din natură nu poate oferi nici cea mai mică sugestie pentru deschiderea lanţului explicativ. Totul este învăluit în mister. Strategia cognitivă pare imposibilă atâta vreme cât nu admitem intervenţia unor factori extranaturali, extratemporali, extraspaţiali. Spre o astfel de concluzie converg toate părerile savanţilor care au studiat fenomenul. Le vom reproduce mai jos folosindu-ne de sursa menţionată.

 

Ce spun oamenii de stiinta despre minunea din Vasta?[27]

Reproducem de pe site-ul citat alte câteva mărturii ale unor savanţi greci în legătură cu fenomenul. Toţi, fără de excepţie, arheologi, arhitecţi, geologi, ingineri constructori, silvicultori sunt de acord că fenomenul este naturalmente inexplicabil ceea ce ne îngăduie să-l trecem în clasa fenomenelor asincrone, adică a celor îşi depozitează înţelesurile în afara timpului şi a spaţiului, acolo unde se deschide orizontul asincroniilor, al miracolelor, al tainicei intervenţii proniatoare şi profetice ale proniei divine. Dar să reproducem câteva dintre părerile savanţilor greci:

Makrigiannis, geolog: “Şaptesprezece uriaşi sprijiniţi pe nimic. Toti acesti arbori imenşi sunt înradacinati pe nimic, sau mai bine-zis pe acoperisul gros de cativa centimetri! Cea mai mare surpriză ne asteapta inauntru. Nici o radacina cat de mica nu iese dintre zidurile vechi. Nici o crapatura care sa se datoreze lor! Atunci când vântul bate printr-un copac urias al bisericutei, radacinile lui formeaza niste parghii atat de puternice, incat micul asezamant ar trebui sa se darame imediat. Ca geolog, sunt in masura sa stiu foarte bine ca zidurile s-ar fi crapat si s-ar fi spart chiar numai din cauza unui singur copac, cu atat mai mult că sunt saptesprezece” (1993)”[28].

„Marturiile arheologilor rămân şi ele la aceeaşi concluzie: aceasta este o minune, unica in lume şi încă inexplicabilă, cum radacinile au putut urma aceasta cale si cum bisericuta si acoperisul sunt neatinse”.[29]

Loukas Constantin, geolog: “Nu exista explicatie din partea geologiei. Este vorba de o minune continua” (1987).[30]

Gheorghe Raptis, silvicultor: “Intregul fenomen depaseste orice explicatie logica, fireasca si stiintifica a omului” (1992).[31]

Elefterie Beligiannis, inginer: “De vreme ce vanturile care sufla acolo au puterea sa dezradacineze arbori, se intelege clar cu ce mare putere apasa cei 17 copaci asupra acoperisului” (1986).[32]

Elena Stavrogiannis, arhitecta: “Fenomen inexplicabil stiintific. Puterea greutatii si a vanturilor ar fi trebuit ca, datorita pozitiei bisericutei, dar si datorita constructiei provizorii a acesteia, si tinand seama si de vechimea ei, sa duca la distrugerea sa. Insa ea a ramas in picioare de atatea secole, fara stricaciuni serioase” (1993).[33]

Anastasie Tinka, teolog, arheolog, istoric: “Intreaga crestere, existenţă si viaţă a copacilor de pe acoperisul bisericutei Sfintei Cuvioase Mucenice Teodora uimeste, depaseste orice ratiune si explicare fireasca a omului. Aceasta arata o insusire rara: interventia lui Dumnezeu pentru faptura Lui, savarsirea minunii.”[34]

Fenomene ca cel din Vasta – Peloponez atestă că pe scena vieţii noastre de ieri, de azi şi de mâine, are loc „o continuă descoperire a adâncurilor lui Dumnezeu, pe tot felul de căi: prin arătări în chip de om, prin diferite alte semne şi mai ales prin comunicări de-a dreptul în inima omului”(s.n)[35]. Aceste descoperiri ale adâncului lui Dumnezeu au şi o latură foarte practică, împlinită tot în chip minunat, şi anume că preschimbă trecutul prezentul şi viitorul, aproapele şi departele, într-un prezent continuu, un aici şi acum, hic et nunc, pentru toţi cei ce au vreo conectare cu un atare fenomen.

 

Câteva interpretări la ideea factorilor asincroni

Ne aflăm în faţa unui tulburător fenomen, care nu încape în schema de explicaţie deterministă ce compune axul oricărei ştiinţe. Aici, la Mănăstirea din Peloponez, ştiinţa marelui conglomerat dominat de naturalismul metodologic depune armele. Repet în acest loc mărturia unui savant grec în faţa miracolului de la Vasta: “Fenomen inexplicabil științific. Puterea greutății si a vânturilor ar fi trebuit ca, datorita poziției bisericuței, dar si datorita construcției provizorii a acesteia, si ținând seama si de vechimea ei, să ducă la distrugerea sa. Însă ea a rămas in picioare de atâtea secole, fără stricăciuni serioase” (1993). (Elena Stavrogiannis, arhitecta: ibidem). Ceva s-a întâmplat pe pământ şi acel ceva este dincolo de orice explicaţie naturalistă şi totuşi a căpătat forma unui fenomen dintre cele mai „naturale” cu putinţă: un acoperiş, nişte copaci vechi de câteva secole etc. De vreme ce factorii naturali, deterministici, nu pot explica fenomenul aceste, el ar trebui raportat la intervenția unor factori extranaturali, pe care, în „Noopolitica. Teoria fenomenelor asincrone”, i-am denumit factori asincroni.

În cuprinsul învăţăturilor scripturistice ideea factorilor asincroni şi a fenomenelor asincrone este axială şi numai evoluţionismul şi naturalismul modern au îndepărtat mintea omenească de la această idee. Să reţinem că un fenomen asincron, de îndată ce se manifestă într-un spaţiu dat şi un timp anume, capătă caracter de factor capabil să menţină, în timp şi în spaţiu, manifestări asincrone, miraculoase, ca şi acesta de la Vasta din Peloponez, imprimând proceselor influenţate de acel fenomen forme de manifestare miraculoasă, minunată, şi direcţii de propagare asincronă, ascensională, dătătoare de viaţă nu aducătoare de moarte. Fenomenele asincrone devin, iată, factori cu acţiune constantă şi cu proprietatea (capacitatea) de a întreţine, în mediul de viaţă individuală şi colectivă, manifestări minunate, direcţii de propagare asincronă faţă de timpul care tinde să atragă totul în albia morţii. Existenţa factorilor asincroni imprimă istoriei, tuturor dinamismelor vieţuirii, caracter miraculos, direcţie asincronă faţă de timpul nimicitor, una prin care putem atesta intervenţia proniatoare a lui Dumnezeu în toată curgerea existenţei, în tot locul şi pe toată durata veacului. Cunoaşterea intervenţiei factorilor asincroni este o cale semnificativă spre cunoaşterea acţiunii legii supranaturale în istorie şi în dinamica societăţilor omeneşti. Se constituie astfel o nouă ştiinţă, o sociologie, o geopolitică şi o antropologie sensibile la manifestarea factorilor asincroni. Am numit-o, cum s-a precizat deja, noopolitică şi am integrat-o într-o direcţie de abordare, aceea a noologiei alături de sociologia noologică. Aceasta porneşte de la identificarea fenomenelor asincrone şi studiază manifestarea lor ca factori asincroni, ascensionali, ai fluxului vieţii individuale şi colective. Apariţia unui erou, a unui sfânt, într-o colectivitate dată, fac din eroism şi sfinţenie factori asincroni ai vieţii acelei colectivităţi în întregul ei şi a fiecăruia dintre membrii ei în parte. Trăsătura lor cea dintâi (a acestor factori asincroni) este apogeneza lor: ei nu se ivesc prin devenire naturală, ci prin desfăşurare  supranaturală, care iese din orice schemă naturalist-deterministă de explicaţie. Nimic din timpul acesta, din spaţiul acesta, n-ar putea explica o atare manifestare. A doua trăsătură este efectul lor transfigurator. O creaţie de geniu are acelaşi efect, un om harismatic la fel, un mare caracter, o vocaţie etc., au toate proprietatea de a se institui ca factori asincroni ai fluxului existenţei individuale şi colective, care va prelua astfel modelări ce nu ţin de imanenţa naturală a lucrurilor ci tocmai de intervenţia excepţionalului în curgerea vieţii. Uneori, în anumite perioade ale istoriei şi în anumite arii, asemenea fenomene asincrone au o densitate sporită ceea ce conferă acelor epoci şi locuri un caracter aparte, excepţional pentru comprehensiunea cărora am propus noţiunea de spaţiu dens. Un astfel de loc este şi cel pe care a fost ridicată Biserica Sf. Teodora din Peloponez – Vasta. Dumnezeu a voit ca noi să vedem ceea ce nu putem înţelege şi explica cu ajutorul ştiinţelor din care a fost alungată dumnezeirea şi credincioşia cunoaşterii. Mănăstirea Sf. Teodora ne avertizează că sunt lucruri pe care le putem vedea dar nu le putem înţelege, precum sunt minunile, sfinţii, martirii şi altele prin care răzbate în lume şi în dialectica vieţii intervenţia proniatoare a Duhului lui Dumnezeu. Se cuvine deci să tâlcuim în continuare ideea factorilor asincroni chiar dincolo de studiul de caz asupra căruia am stăruit prin mijlocirea unuia dintre site-urile binecuvântate ale Bisericii celei vii a lui Dumnezeu.

 

Spaţiile dense: fenomen asincron.

În continuarea celor arătate până aici, vom face observaţia, menită să ne alerteze, că istoria e îndatorată unor zone de maximă concentrare asincronă, precum cea subîntinsă de axul care leagă cântările psaltice ale lui David de Vestea Cea Bună şi deopotrivă de învăţăturile Evangheliei, care vin în continuitatea învăţăturilor Vechiului Testament, alcătuind împreună marele corpus al învăţăturilor revelate ale omenirii. Aceste zone, existenţa lor, nu pot fi explicate istoric sub nici o formă. Cât priveşte survenirea unor experienţe excepţionale, care nu pot fi explicate prin nimic din cele ce ţin de mediul unei civilizaţii ori de timpul istoric al acesteia, sau de natură cu dinamismele ei, e suficient să rememorăm că marea experienţă înnoitoare a poporului ales în decursul exodului, al ieşirii din robia lui Faraon, se petrece integral în pustie. Istoria nu ni-l poate explica nici pe Moise, nici Pentateuhul, nici epoca profeţilor, nici Psalmii lui David şi, în nici un caz, Evangheliile ori Faptele sau Epistolele Sf. Apostoli Petru şi Pavel sau Apocalipsa Sf. Ioan Bogoslovul. Istoriceşte, de exemplu, putem explica fenomenul numit „apoteoza imperială”, adică zeificarea împăraţilor romani începând cu Octavian Augustus, dar, istoriceşte, nu putem explica puterea creştinilor de a suporta persecuţiile, cumplitele interogatorii şi torturi, condamnările la moarte, execuţiile în temniţe şi-n arene publice fără să abjure, şi cu atât mai puţin stările de extaz ale Sfântului Ioan Evanghelistul, prin care Sfântul exilat în insula Patmos „primeşte de la Dumnezeu, prin Iisus Hristos, descoperirea (apocalipsa) unor taine pe care le va consemna în cartea menită să încheie canonul Noului Testament”[36]. O asemenea carte în care se concentrează viziunea că „binele suprem va triumfa prin Iisus Hristos” peste şi „în ciuda uriaşelor şi devastatoarelor ofensive ale răului”[37], nu poate fi explicată istoric, ci numai prin intervenţia unor forţe care se manifestă asincron faţă de timpul istoric în albia căruia părea să triumfe nu acel sfânt creştin foarte bătrân din Efes, ci Octavian Augustus şi seria de imperatori păgâni, care se proclamau zei şi cereau cetăţenilor să le ridice statui în oraşele imperiului şi să le aducă rugăciuni şi jertfe. Cele două serii de fenomene sunt asincrone, ele se manifestă după ritmuri şi în direcţii opuse. Desigur că prigonirea creştinilor se explică pe jumătate istoric, însă, prin cealaltă jumătate, fenomenul ţine de iconomia lui Dumnezeu, căci puterea lor de biruinţă asupra timpului istoric dominant, asupra imperiului prigonitor, cu armatele lui, cu tribunalele lui, cu marea şi terifianta lui organizare, cu tot aparatul şi civilizaţia acestuia, nu pot căpăta nici o explicaţie de la istorie şi nici de la mediul acelei civilizaţii. Obstacolele în faţa manifestării fenomenelor şi a factorilor asincroni sunt de esenţă istorică, energia care susţine manifestarea acestor fenomene şi propagarea acestor factori, însă, nu este din lumea aceasta, nu este de esenţă istorică. Din negura istoriei răzbat mereu forţe care tind să răstoarne propagarea învăţăturilor revelate, acţiunea factorilor asincroni şi manifestarea unor fenomene adiacente acestora. Odată cu modernitatea, de pildă, a survenit una dintre cele mai puternice tentative de răsturnare axială a acestor învăţături, tentativă ridicată la culme prin Darwin, Marx şi Freud, cei trei exponenţi târzii ai unei zone în care s-au iscat mai toate rătăcirile modernităţii. Tot o zonă de mare densitate asincronă este aceea în care-au fost izvodite învăţăturile datorate „părinţilor pustiei”, învăţăturilor patristice (ale Sfinţilor Părinţi), ori zona sud-estului european, în care s-a ivit o lume creştină cu un profil aparte pentru care marele istoric şi hermeneut al religiilor, Mircea Eliade, a inventat un termen special: „creştinism cosmic”. Putem formula ipoteza că tot răul postmodern din aria Balcanilor şi a Carpaţilor este legat prin efecte directe şi indirecte de marele fenomen al dezagregării creştinismului cosmic în toată aria aceasta, ceea ce ridică problematica rolului Bisericii la un prag de somaţie teribilă. Nimic din aria aceasta nu va redobândi echilibru şi linişte creatoare fără de triumful Bisericii creştine spre ciclul renaşterii credinţei la înălţimile epocii lui Brâncoveanu. Zona cu cea mai mare densitate asincronă din toată istoria omenirii se dovedeşte a fi aceea în care se cuprind ţinutul Betleemului, Dealul Golgotei şi Pustia Carantaniei, o zonă în care se află locul de naştere al Domnului, locul Crucificării Sale şi locul în care Iisus Domnul l-a înfruntat pe cel rău, s-a lăsat ispitit de acesta şi l-a învins întru biruinţa răscumpărării omului. Acolo, în locul modest al Nazaretului şi în Pustie, începea marea înnoire şi este uimitor să vezi cât de mult datorează omenirea acelui loc fără loc, Pustiei Carantaniei. Înnoirea făpturii şi a omului începe, iată, cu marea lecţie a pustiei, căci fiece făptură are de înfruntat o pustie a Carantaniei, propria sa pustie interioară, pustia ispitelor şi a singurătăţii sale, fiind noi făpturi ale răspântiei binelui şi răului, iar cea dintâi învăţătură a omului înnoit este aceea că fără de biruinţa din pustie şi, mai apoi, de pe Dealul Golgotei, istoria ar fi pustie ea însăşi, şi omul ar rămâne o slugă pustiită de voracitatea patimilor şi a păcatelor, la cheremul stăpânului lumii acesteia. Asemenea zone nu se suprapun, iată, cu zonele unor civilizaţii istorice şi tocmai ele cuprind marile concentrări de forţe şi de factori care conferă istoriei ritmul şi direcţia ei. Aceste zone de mare densitate asincronă nu trebuie confundate cu marile civilizaţii. Uneori cele două zone se suprapun într-una şi aceeaşi arie geografică şi chiar peste spaţiul de existenţă al aceloraşi popoare. Însă nici chiar atunci cele două zone nu trebuie confundate căci factorii care contribuie la emergenţa lor sunt radical diferiţi, opuşi. Istoricii şi lingviştii au sesizat demult acest fenomen distingând între strat, substrat şi adstrat al istoriei, al unei limbi şi al unei culturi. Între substratul creştin şi adstratul modern al Europei au fost rupte multe dintre legăturile de care ar fi depins unitatea spiritualităţii europene moderne. Aşa se face că elitele Europei îşi închipuie, stranie închipuire, că ar fi cu putinţă o Constituţie a Europei fără de nici o rezemare pe fundamentele creştine ale acestei culturi. Între cultura creştină a Europei şi Constituţia care se vrea înnoitoare s-a deschis deja un conflict pe care ni-l devoalează reacţiile popoarelor europene în cadrul referendumurilor pentru noua Constituţie. Ea a fost respinsă în Franţa, în Olanda etc. Iar aceste respingeri sunt populare, la scara popoarelor Europei, nu la scara vreunui segment de populaţie.

 

Ştiinţa omului cea dinlăuntrul ştiinţei lui Dumnezeu: cunoaşterea revelată.

Dar, mai întâi, să zăbovim încă asupra ideii factorilor asincroni şi a fenomenelor asincrone pentru a face o punte cât de fragilă spre „ştiinţa nouă”, fondată pe noologia scripturistică integrală, aceea prin care s-ar şi impune această nouă categorie a cunoaşterii, o categorie extrem de importantă fiindcă ne face sensibili la fenomenele asincrone, care se şi constituie în dovezile peremptorii ale prezenţei neîntrerupte a Duhului lui Dumnezeu în lume, în structura şi dinamismele întregii existenţe, intervenţie fără de care nimic nu ţine şi nu se face inteligibil. Cunoaşterea însăşi este posibilă şi reală numai ca o cunoaştere umană înlăuntrul cunoaşterii lui Dumnezeu. Omul cunoaşte ceva cu adevărat numai dacă actul cunoaşterii sale este lăuntric celui cu care Dumnezeu ne cunoaşte pe noi şi toată făptura pe care tot El a zidit-o înlăuntrul designului Său creator. Dumnezeu n-a oprit cunoaşterea la un prag anume, ci a făcut din cunoaştere un proces continuu, iar atunci când modul de viaţă al omului a întunecat cu totul lumina adevăratei cunoaşteri, Dumnezeu n-a întârziat să intervină, potenţând în chip divin cunoştinţele noastre. Aceste intervenţii au îmbrăcat forma „revelaţiei naturale”, transmisă omului prin geniile şi prin profeţii Săi şi a „revelaţiei supranaturale”, transmisă omului în chip direct, prin Dumnezeu Fiul Înomenit, făcut om spre mântuirea atât a vieţii cât şi a cunoaşterii omeneşti. Elemente ale designului nepieritor sunt puse, iată, în învăţăturile revelate, în schema oricărui lucru, deci inclusiv în cunoaşterile specializate, şi tocmai aceste elemente compun ceea ce noi voim să desemnăm prin termenul anunţat: „factori asincroni” şi printr-o ştiinţă nouă: noopolitica. Ce sunt aşadar factorii asincroni şi fenomenele asincrone?

 

Factorii asincroni: circumscrierea unei categorii.

Factorii asincroni sunt singurii prin care putem explica „noutăţile” în istorie, marile înnoiri şi deopotrivă ieşirile din marile crize pe care istoricii civilizaţiilor le-au numit „crize de civilizaţie” sau de „sfârşit de ciclu”. Cum s-ar putea defini aceşti factori a căror tipologie este atât de „atipică”? Într-o primă „încercuire” a termenului, vom preciza că factorii asincroni sunt cei care intervin în desfăşurarea unui fenomen, fără a-şi trage obârşia din natura fenomenului respectiv, din mediile (spaţiul) lui de manifestare sau din timpul lui. Ei nu derivă nici din natura, nici din timpul şi nici din spaţiul (locul) de manifestare a respectivului fenomen; totul se petrece de parcă sorţii fenomenului respectiv ar fi „căzut din cer”. Şi aceasta tocmai pentru că întreaga creaţie poartă asupra ei, în textura ei componentele design-ului dumnezeiesc. Omul autonom, fără de Dumnezeu, nu ştie nimic şi nici nu vrea să ştie ceva referitor la design-ul dumnezeiesc al lumii, la acţiunea şi la intervenţia neîntreruptă a proniei divine în lume şi în istorie. Îmbrăţişăm toate acele poziţii, precum acelea ale unor Berdeaev ori Evola (nu şi exagerările harismatologice ale acestora), care au arătat că edificiul modernităţii europene poartă stigmatul definitiv al omului autonom, care se consideră singura fiinţă înzestrată cu raţiune şi cu eu oglinditor din univers. Dintr-o asemenea năzărire halucinatorie s-au ivit modernii.

Din clipa în care aceştia au închis arcul lumii într-o boltire fără de Dumnezeu, edificiul s-a prăbuşit neîntârziat, căci în clipa aceea, când tocmai se punea bolta edificiului se ignorau parametrii de rezistenţă, factorii asincroni, care nu sunt din lume şi din cele lumeşti şi care se menţin în actul creator, în orice creaţie şi construcţie, ca „dialog” continuu al întregii creaţii cu design-ul lumii, de dincolo de ea nu dinăuntrul ei, adică tocmai cu îndreptările lui Dumnezeu, cu cele „nearătate şi ascunse ale înţelepciunii Sale”. Dumnezeu aşa a făcut lumea încât parametrii factoriali ai design-ului Său să devină inteligibili celui ce se dedică trăirii şi cunoaşterii ascensionale, trăire şi cunoaştere care se fac, altfel spus, trepte de urcare la cer. Am numit aceşti parametri factori asincroni, fiindcă aceştia se sustrag timpului coborâtor, care duce la moarte şi nimicire tot ceea ce ţine de partea naturală, materialnică, a existenţei. Lucrurile conţin toate, în felul lor, asemenea factori asincroni şi numai reaua cunoaştere au condus la necunoaşterea naturii reale a lucrului. Lucrarea Duhului a sădit în lucruri mai mult decât nişte simple „însuşiri”, împachetate ca ceva dat, definitiv, în trăsăturile lucrului. Lucrarea Duhului a sădit în orice lucru, odată cu însuşirile lucrului şi slujirile lui, care fac din lucru un cumul de promisiuni neînchipuite, minunate, astfel că lucrul acela este totodată locul unei manifestări împlinitoare şi revelatoare nu doar al trecerilor nemiloase care aduc ruină, bezna morţii şi nimicire.

A doua trăsătură definitorie a factorilor asincroni, încă mai apropiată de sensul etimologic al termenului, se referă, iată, la particularitatea lor cea mai de seamă şi anume că faţă de timpul manifestării fenomenului, deci, faţă de ritmul lui istoric sau natural, ei au alt ritm, altă pulsaţie, sunt asincroni, sunt transistorici şi de sorginte supranaturală. Manifestarea lor ascultă de legi care nu sunt din lume, care au, altfel spus, caracter supranatural, transreal, ritmul lor nu decurge din ritmul timpului istoric. Viaţa speciei umane nu este traversată, iată, de un singur ritm, de pulsaţiile unui timp unic şi ireversibil, ci de două ritmuri, se ordonează după două tipare temporale, ceea ce conduce la co-prezenţa în toate epocile a două serii temporale nu a uneia singure, cum reiese din viziunea imanentistă a istoriei (esenţa istoricismului), şi a două direcţii de propagare a timpului, urcătoare una şi coborâtoare cealaltă. În vreme ce timpul istoric ne trage în jos, cu trufia elitelor, a împărăţiilor acestei lumi, cu atractul plăcerilor, cu orgoliul ideologiilor, în toate acestea camuflându-se idolatriile, factorii asincroni (deopotrivă anistorici) ne trag în sus, preiau în opintirea lor suprafirească forţele fragile ale celor buni şi umili ai acestei lumi, făcându-i puternici şi biruitori, arătându-i pe cei mari şi pe stăpânitorii lumii calpi şi debitori, nefericiţi datornici la slabii cei dispreţuiţi. Ca în poezia marelui Eminescu: „Auzi departe strigă slabii// Şi asupriţii către noi,// E glasul blândei Basarabii// Ajunsă-n ziua de apoi”. Prin glasul slabilor şi asupriţilor răzbate triumful blândei Basarabii, strivită de trufia opresoare a vremelnicilor stăpânitori lumeşti. Strigătul lor e acelaşi cu „glasul blândei Basarabii// ajunsă-n ziua de apoi”, adică în ziua biruinţei dreptăţii şi adevărului celor mulţi şi umili. Strigătul acela e biruinţa ritmului din adâncuri, prin el răzbate mişcarea ascendentă a lumii, prin el triumfă binele şi dreptatea, ceea ce ne arată că „slabii” cei mulţi şi umili sunt axa lumii, căci prin ei se compune factorul asincron în mediul vieţii, pârghia prin care răzbate în măgura istoriei, a injustiţiilor veacului, lumina neînserată a iubirii, adevărului, bunătăţii şi dreptăţii. Faţă de toate cele actualizate, factorii asincroni sunt pură latenţă, virtualitate activă şi formativă axială. Ei intră în structuri şi deci îngăduie, ba chiar induc, în ţesătura evenimentelor lanţuri deterministice, păstrând pentru ei o indeterminare principială. Factorii asincroni sunt „liberi” de orice determinare spaţială sau temporală. Între toate fenomenele asincrone, cel mai teribil şi total liber de orice determinare cosmic-istorică este, evident, cel în care se cuprinde tainic înomenirea lui Dumnezeu Fiul. Nimic în istorie şi în cosmos nu putea să inducă un astfel de eveniment. El este nondeterministic la modul absolut. Acest „eveniment” a indus un alt calendar, mai puternic decât calendarele cu care operaseră marile civilizaţii de până atunci, cel egiptean, cel asiro-babilonian, calendarele etnografice etc.; acestea îşi pierdură orice relevanţă, arătându-se incapabile să se constituie în cadru de referinţă cronologică pentru ceea ce s-a întâmplat atunci şi după aceea. Acel eveniment nu s-a petrecut, altfel spus, în acelaşi timp, în timpul acelor calendare şi al acelor imperii şi civilizaţii orientale, devenind incomprehensibil în calendarologia de până atunci. Iată de ce, un atare eveniment nu poate fi explicat „în timp”, „în timpul acela”, ci în afara timpului istoric în care s-a petrecut. Prin această a doua trăsătură definitorie a factorilor asincroni am dobândit dezlegare să utilizăm termenul însuşi, adică să spunem factori asincroni, nu acronism, factori acronistici, cum s-ar fi cerut prin cea dintâi trăsătură a lor: atemporalismul. În fapt, cea de-a doua trăsătură se vădeşte cea mai semnificativă în studiile istorice şi sociologice, fiindcă factorii asincroni, deşi sunt atemporali în esenţa lor, în modul lor de manifestare, preiau ceva din stigmatul temporalităţilor, instituie altfel spus un timp anume, chiar dacă un timp nou şi un „loc” nou, dar totuşi un timp şi un loc anume. Dumnezeu Fiul, El Însuşi, a dormit în casa lui Andrei din Capernaum, nu într-un loc fără loc, ci în acel loc anume, pe un fel de rogojină, vreme de câteva săptămâni, a plâns în Betania în faţa mormântului lui Lazăr, pe care tocmai lacrima Domnului şi credinţa Martei l-au şi înviat, a săvârşit minunea saturării mulţimilor cu numai cinci pâini în Betsaida. Acestea toate erau  nişte locuri anume, umile, adică obişnuite, până la momentul în care au survenit evenimentele de care vorbesc „Evangheliile” şi „Faptele”, după care şi Capernaumul şi Betania şi ţinutul Betsaidei au fost ridicate la planul transistoric, au devenit, prin implicatul transtemporal al dumnezeirii lui Iisus, „întâmplări” şi „locuri” supratemporale, transistorice şi trans-spaţiale, atestând un caracter non-local şi atemporal. Acesta şi este caracterul acestor locuri şi a acestor intervale în şi prin care survin în viaţa individuală şi colectivă factori ce se dovedesc asincroni faţă de timpul de până atunci; acele locuri şi temporalităţi par să nu fie din timpul acesta şi din lumea aceasta, au proprietăţi care fac din ele locuri şi timpuri excepţionale, minunate, căci au caracter miraculos, neobişnuit, deşi ele apar sub înfăţişare umilă, obişnuită, ca minunea ciobanului de la Maglavit, ori ca apariţiile Fecioarei într-un loc umil, arătându-Se unei fete umile, ori precum casa lui Andrei din Capernaum, o casă de tot modestă, cu un fel de rogojină pentru dormit, sau ţinutul Betsaidei, loc dintre cele mai obişnuite în Iudeea, devenit însă unul cu totul extraordinar prin fapta Mântuitorului săvârşită acolo, fără de precedent, inexplicabilă prin vreun aspect cât de mărunt şi de ascuns în istoria şi împrejurările acelui loc etc.

 

Rupturi provocate de secularizare.

În fine cea de-a treia trăsătură a factorilor asincroni este caracterul lor semitainic. Ei sunt doar atestaţi de anumite cadre de actualizare ale lor, nu însă şi explicitaţi prin cadrele acelea. Prin această particularitate ei îşi atestă caracterul lor transcategorial. Încât, exceptând învăţăturile revelate, unde factorii asincroni au „nume”, fără ca prin aceasta să-şi piardă caracterul de taine, în rest, despre ei putem vorbi ca despre nişte imponderabile, atestate nu însă şi explicate, deci nu ca despre nişte parametri măsuraţi şi pe deplin evidenţiaţi. Evangheliile atestă cele şapte taine, numindu-le, fără ca prin actul numirii să fie în vreun fel istovită taina lor însăşi. Cine să poată explica, de pildă, taina euharistică?! Şi cu toate acestea un mare doctor precum englezul Keneth McAll[38] produce dovezi peremptorii asupra eficacităţii terapiei liturgice. Cât îl priveşte pe creştin, acesta „ştie”, fără de cunoaştere, că tainele sunt extraordinar de puternice în viaţa omenească şi, de s-ar păstra în dreapta rânduială a credinţei, n-ar îndrăzni să le încalce deşi nimic din istorie nu  l-ar împiedica s-o facă, dovadă că în ultimii 200 de ani le-a încălcat cu asupra de măsură, într-o cascadă a păcatelor, rătăcirilor şi deci a căderilor. Eficacitatea fenomenelor asincrone scade proporţional cu secularizarea societăţilor, când s-au produs foarte curioase rupturi între sacru şi profan, între transcendenţă şi imanenţă, între organizarea bisericească a existenţei şi ordonările profane, deiste, panteiste ori ateiste, ale înţelesurilor existenţei, ceea ce a condus şi la o eliminare a fenomenelor asincrone din perimetrul cunoaşterii „ştiinţifice” fiind socotite fenomene mistice, exterioare „ştiinţei”. Din momentul în care a survenit conflictul dintre intelectualii liber-cugetători şi preoţi, în secolul al XVIII-lea, când altminteri spus intelectualii s-au revendicat de la o filosofie autonomistă, efectul acestui conflict a fost mult mai distructiv în ariile catolice sau ortodoxe decât în cele neoprotestante. Şi aceasta pentru că, graţie caracterului manifestărilor de credinţă la neoprotestanţi, intelectualul din cuprinsul acestei biserici nu s-a rupt niciodată de comunitatea credincioşilor ca la catolici şi, mai târziu, odată cu comunismul, la ortodocşi. Aşa se face că elitele neoprotestante au rămas sub înrâurirea şi sub controlul Bisericii pe toată durata modernităţii şi în cadrului marilor invazii de păgânism ale veacului al XX-lea, ceea ce nu s-a mai întâmplat la ortodocşi ori la catolici. Aici elitele laice au „evadat” din comunitate, s-au aşezat sub alte înrâuriri decât aceea a Bisericii, iar uneori au mers chiar contra înrâuririi bisericeşti, astfel că în manifestările lor lumeşti s-au rupt cu totul de exigenţele rânduielii creştine, fără ca Biserica să-i fi excomunicat (o excepţie avem pentru catolici în cadrul inchiziţiei, însă actele inchiziţiei nu s-au dovedit apărătoare ale dogmei ci ale aristotelismului doctrinei, ceea ce şi explică acest caracter inchizitorial al reacţiei la deviaţie, caracter care n-ar fi fost cu putinţă în termenii dogmatici, aşa cum o confirmă cazul Bisericii universaliste surori, cea ortodoxă, care n-a îmbrăţişat şi nici n-a creat un asemenea tip de instituţie reactivă). Faptul că asincronismul celor două timpuri, liturgic şi circumstanţial sau profan, a devenit aşa de  marcat la elitele popoarelor ortodoxe şi catolice, ar putea explica superficialitatea spirituală la mulţi dintre cei ce se declară ortodocşi ori catolici în raport cu caracterul neîntrerupt al exigenţei lui Dumnezeu pentru toate momentele vieţii. În cadrul acestui dualism, accentuat de fenomenul secularizării elitelor laice, s-a ivit riscul ca între omul bisericesc şi omul lumesc (profan) al vieţii obişnuite, între momentul experienţei liturgice şi momentele experienţei obişnuite, să se producă rupturi responsabile de fariseismul atât de frecvent la elitele laice ale societăţilor răsăritene, lucru sesizat de către teoreticienii formelor fără fond. Între faţadă şi fundal apare o tragică ruptură pe care C. Rădulescu-Motru o considera ilustrativă pentru pseudocultura politicianismului răsăritean şi pentru maladia societăţilor pseudoculte. Credinţa lor se opreşte la săvârşirea fără convingere şi numai de faţadă a câtorva ritualuri, exigenţele sale fiind abandonate dincolo de tinda Bisericii, adică exact din clipa în care un atare ins a trecut de gardul care împrejmuieşte curtea Bisericii. Acesta este răul cel mare al societăţilor răsăritene ori, mai exact spus, al elitelor acestora. Între credinţa profundă a săracilor şi credinţa fariseică a bogaţilor a persistat mereu o ruptură, atestată de prăpastia dintre orientarea afişat creştină a bogatului când se raportează la spaţiul şi la sistemul de referinţă al Bisericii şi orientarea consumeristă, egoistă, fariseică spre cinism, ruptă de orice exigenţe creştine, când îşi derulează afacerile şi îşi rânduieşte viaţa lumească. Viaţa lumească şi viaţa bisericească se află într-un conflict dintre cele mai urâte la mai toate elitele răsăritene şi la politicieni şi la „capitalişti” şi la intelectuali. S-ar putea ca fenomenul acesta să fie legat şi de consecinţa unui anume centralism al ritualurilor legate de taine, care încă nu se produsese în societăţile ţărăneşti ale creştinismului cosmic. Un ţăran răsăritean se simţea participant continuu la marea derulare a tainei liturgice, aşa cum o atestă liturghia cosmică la popoarele sud-est europene până târziu spre mijlocul veacului al XX-lea, în vreme ce orăşeanul de azi consideră aceasta drept o datorie a preotului el însuşi, credinciosul, mulţumindu-se cu participări sporadice la Sfânta Liturghie.

 

Rolul universal structurant al factorilor asincroni.

Importanţa factorilor asincroni este crucială pentru orice ştiinţă şi, totodată, este de natură să sugereze o punte posibilă între ştiinţă şi religie. Prin teoria factorilor şi a fenomenelor asincrone putem recupera, pentru tărâmul ştiinţei, prezenţa proniei divine în tot ceea ce se întâmplă. Factorii asincroni sunt prezenţi în orice proces, în orice dinamism. Existenţa lor face, mai apoi, comprehensibile procesele care sunt de fapt progresii de la o indeterminare maximă spre o determinare progresivă, conformă ritmului şi noii direcţii induse de factorii asincroni. Aceştia induc, altfel spus, o structurare tot mai puternică în mediul lor de propagare şi în secvenţa temporală în care au survenit, structurare care persistă până la un prag peste care nu se mai poate trece liniar, ci prin întreruperea seriei şi prin deplasarea liniei evoluţionare spre zona de emergenţă imprevizibilă şi indeterminată a liniei unei noi deveniri şi deci a noului ciclu istoric. P. Sorokin, sociolog alungat de Lenin din Rusia bolşevizată, a strâns dovezi peremptorii la scara istoriei universale, că un ciclu istoric începe prin ivirea unor sisteme „idealiste”, religioase, şi se încheie prin triumful unor sisteme şi civilizaţii senzualist-empirice, imanentiste, din care lipseşte referenţialul divin. Din criza unei atari civilizaţii nu se poate ieşi decât prin revenirea la marele ciclu religios, ceea ce arată că în punctul de criză letală al civilizaţiei seculariste se produce un fenomen (cu totul imprevizibil în termenii acelei civilizaţii) de creştere a densităţii fenomenelor asincrone, a trăirilor religioase, şi numai astfel omenirea istovită de secularism poate ieşi din interregnul senzualist. Este drept că agenţii care fac posibilă ieşirea din criză sunt alţii decât cei care-au predominat în cadrul civilizaţiei senzualiste, încât linia de evoluţie cunoaşte de regulă şi deplasări spaţiale. Numim aceste progresii ciclice sincronism sau sincronizări, iar întreruperile lor, urmate de deplasarea liniei evoluţionare, le consemnăm prin termenul de asincronism. Progresiile ciclice sau sincronizările sunt cele prin care factorii asincroni devin relativ comprehensibili, discernabili şi, deci, într-o anume măsură şi într-o anume formă, determinabili, atât cât să ne permită să luăm act de faptul semitainic al intervenţiei lor în procesele şi în fenomenele vieţii şi ale istoriei, nu mai mult; aceste progresii ciclice sunt, evident, datorate acţiunii factorilor asincroni prezenţi în manifestările lor ca factori axiali chiar dacă, de cele mai multe ori, intervenţia lor nici nu este conştientizată de cei care suportă actualizările lor, nici chiar atunci când aceştia sunt agenţii ori, mai exact, vehiculele acestei actualizări. Puterea acestor factori devine sesizabilă mai ales în intervalele de întrerupere a unei serii, a unei progresii istorice şi de inevitabilă deplasare spaţială a liniei evoluţionare. Factorii asincroni sunt cei care provoacă acest fenomen. Evidenţa factorilor asincroni sporeşte atunci când mintea noastră este pregătită să accepte minunile. În momentul acela toată problematica vieţii se redefineşte. Graţie intervenţiei factorilor asincroni în istorie, lumea capătă puterea de a ieşi din blocajele în care intră periodic, ceea ce atestă incapacitatea elitelor de a soluţiona prin ele însele şi deci în chip imanent crizele.

 

Idolatria ideologiilor. Ideologia „ştiinţei pozitive”, ruptă de religiozitatea profundă.

Asemenea blocaje au fost sesizate de toţi teoreticienii civilizaţiilor. Toynbee le numeşte, de pildă, perioade de interregn. Acestea sunt tipice pentru acele intervale de criză endemică a unei civilizaţii, criză pentru care o elită şi respectiva civilizaţie nu par să deţină în chip intrinsec soluţii[39]. În atari perioade, elitele nu se mai pot menţine în fruntea istoriei prin aportul lor creator, ci, eventual, prin dominaţie. Devin simple minorităţi dominante, cum le numeşte Toynbee. Este cazul să ne întrebăm, azi, dacă starea în care se găseşte lumea nu seamănă cu perioadele de interregn şi să cercetăm lucrurile din perspectiva teoriei factorilor asincroni, care intervin în atari intervale spre a scoate lumea din blocajul şi înfundătura în care au împins-o elitele dominante până la momentul rupturii, al intervalului de interregn. Suntem îndrumaţi, iată, spre o succintă examinare a răspunsului pe care l-au dat intelectualii europeni la chestiunea factorilor asincroni în ciclul modernităţii târzii. Odată cu modernitatea târzie, adică cea de după secolul al XVIII-lea, numit şi secolul „luminaţilor”, se petrece un fenomen bizar: elitele intelectuale ale epocii răstoarnă înţelesul fenomenelor asincrone, iniţiind în istorie ciclul de mare idolatrie al ideologiilor. Fenomenul este comparabil cu răsturnarea pe care a suferit-o poporul ales în timp ce Moise era dus pe Muntele Sinai, când Aaron, la cererea poporului, se învoieşte să le facă Viţel de aur la care să se închine. Noul „viţel de aur” al epocii luminaţilor a fost idolatria raţiunii şi cei ce-au săvârşit actul au fost elitele revoluţiei franceze pregătite de către grupurile secrete ale luminaţilor. Începea, în istorie, lunga serie a afirmării unei Europe întoarse, aşa cum întoarsă este mănuşa. Noua eră, care începea cu revoluţia franceză, va culmina cu revoluţia bolşevică şi mai departe cu marele scenariu antihristic al bolşevismului răsăritean, pe care-l putem cerceta prin experienţa comprimată a „reeducărilor comuniste” din puşcăriile comuniste, acţiune a cărui prag maximal este atins în puşcăriile comuniste de la Piteşti, Gherla, Aiud, în România bolşevizată, ţara cea mai expusă urii teribile a antihristicilor bolşevici. Răsturnarea care aduce la pupitrul istoriei supremaţia ideologiilor va fi urmată de a doua, pe care Mumford a numit-o „revoluţia libidoului” („the uprising of libido”) a cărei culminaţie este freudismul, aşa cum pentru ciclul intelectualist, culminaţia o avem ilustrată în hegelianism şi marxism.. După cum, în vederile raţionaliştilor, tot ceea ce există este epifenomenul raţiunii (raţiune a istoriei la Marx, idee absolută la Hegel), tot astfel, în lumina pansexualismului freudist, comportamentul omenesc este epifenomenul instinctului sexual, al principiului plăcerii, al libidoului. Concluzionând vom sesiza că secolul al XIX-lea şi primul pătrar al secolului al XX-lea reprezintă secolul celei mai cumplite răsturnări a procesului de cunoaştere, care, din proces al cărui centru de gravitaţie era Dumnezeu şi tainica Sa manifestare în structurile vieţii şi ale existenţei, se preschimbă, prin răsturnare axială, într-un proces al cărui nou centru de gravitaţie este omul fără de Dumnezeu, imanenţa fără de transcendenţă, viaţa fără de minuni, existenţa fără de taine etc. Teoria evoluţionistă a englezului Charles Darwin (1856), teoriile hegeliano-marxiste ale germanilor Hegel şi Marx, antropologia autonomistă a lui Feuerbach, psihologia inconştientului individual a lui Freud sunt cele care au rupt toată ştiinţa modernă despre om şi societate de religiozitatea profundă şi deci de Dumnezeu. Începea în istorie lunga serie de rătăciri pe calea ştiinţei, la lumânarea înşelătoare, cu pâlpâiri de o clipă, a celor scufundaţi fără de întoarcere în bezna profundă a sufletelor moarte, a cadavrelor verticale orbecăind prin pustietăţi încremenite. Asistăm în vremurile din urmă la o revenire a procesului de cunoaştere, o adevărata metanoia a spiritului ştiinţific, spre centrul său de gravitaţie adevărat, care este Dumnezeu, Cel ce lucrează prin lucrarea Duhului Său, fără de osteneală, în istorie şi în toată existenţa.

 

Principiul sensului ascendent.

Cunoaşterea noologică se întemeiază pe un corpus de principii şi legi, de ordin ontologic şi epistemologic. Cel dintâi este principiul sensului ascendent. Acesta decurge din cele două naturi ale făpturii: corporală şi spirituală. În sociologie regăsim această dualitate  prin faptul că în toate cele pe care omul le săvârşeşte răzbat deopotrivă cele corporale şi cele spirituale: ca impulsuri descendente, primele şi ca tendinţă urcătoare, ca sens ascendent, celelalte. Sensul ascendent este însă atotcuprinzător căci răzbate şi în cele trupeşti, în toate impulsurile noastre nu doar în actele de natură spirituală. În felul acesta omul nu poate fi deviat de la aspiraţia spre cer, spre divinitate. Metoda de cunoaştere a sensului ascendent, a tuturor manifestărilor prin care se propagă principiul sensului ascendent este anagogia, demersul anagogic.

Spre deosebire de alegorie care este o metodă de extragere a sensului din cele orizontale, căutând înţelesul unui lucru vizibil în şi printr-un alt lucru vizibil (căutăm înţelesul lucrului tot într-un lucru), anagogia este o metodă prin care suntem conduşi în sus, de la cele vizibile, simţuale,  la cele invizibile, tainice, spirituale, astfel că printr-un lucru vizibil este declarat (se circumscrie) un lucru invizibil ceea ce ne îndrituieşte să afirmăm împreună cu R. Guenon: „adevărurile inferioare pot fi considerate simboluri ale adevărurilor superioare”, în virtutea „corespondenţei existente între toate nivelurile realităţii”[40].  Toate ştiinţele pre-dobândesc, într-o atare viziune anagogică, caracter de „ştiinţe sacre”, de tehnici spirituale care mijlocesc accesul la un plan de realitate mai înaltă, ştiinţele însele fiind un prag de trecere spre tărâmul religiozităţii profunde. Această particularitate anagogică a cunoaşterii ştiinţifice ne îngăduie să considerăm că orice ştiinţă are „un sens mai profund decât cel pe care îl are prin sine”[41], şi acel sens superior sau anagogic este cel care-i conferă caracter de ştiinţă sacră. Ştiinţa, aşadar, nu este planul final al gândirii cunoscătoare, ci numai planul mijlocitor. Ştiinţa ne conduce la un plan mult mai înalt decât acela pe care ni-l oferă nemijlocit cunoştiinţele ştiinţifice, care ne apar astfel mai degrabă ca o punte spre ceva mai înalt. Dacă ne lipseşte puterea de a face din cunoaşterea prin ştiinţă o punte către cele mai înalte şi mai profunde totodată nu vom putea fructifica decât jumătate din conţinuturile ei, iar un adevăr pe jumătate este mai primejdios decât o minciună chiar. Teoriile ştiinţifice nu sunt planuri ultime ale raţiunii cugetătoare, ci trepte ale unui urcuş ontologic, trepte ale triumfului spiritual. Suntem, iată, îndrituiţi să prezumăm oricărei ştiinţe un tip special de participare la un plan mai înalt de cunoaştere pe care modernii nu mai ştiu să-l acceseze pentru că au pierdut cu totul abilitatea metodei anagogice şi deci competenţa de operaţionalizare, de lucrare cu principiul sensului ascendent, în temeiul acestuia, înlăuntrul modurilor sale de afirmare vie. Fiindcă principiul sensului ascendent nu este un simplu principiu logic, ci este un mod de afirmare a viului, căci toate cele ce sunt participă la ceva mai înalt decât ele, decât ne arată una sau alta din faţetele lor vizibile.

Este imposibil să ne imaginăm că Dumnezeu a lăsat omului accesul la cele de jos şi că nu i-a mijlocit prin chiar acest fapt accesul la cele de sus, fără de care ştiinţa îşi pierde raţiunea de a fi, aceea de modalitate de cunoaştere a adevărului, adică a întregului. Dacă ştiinţa ne-ar menţine la cele de jos, adică la cele risipite, difluente, fără de acces la planul mai înalt, unificator, la sensul ascendent prin care toate redobândesc unitate, atunci ar trebui să-i retragem ştiinţei caracterul de cale şi modalitate a cunoaşterii. Ştiinţa ar fi cu adevărat o cale înşelătoare, de acces la cele iluzorii, evanescente, un joc al iluziilor şi cu iluziile. Atât şi nimic mai mult. În fine, principiul sensului ascendent poate fi utilizat în numele ştiinţei dar într-o direcţie mistificatoare, cum se întâmplă cu ideologiile, în genere cu promisiunile imanentiste, de la cea materialistă, care ne asigură că dincolo de materie nu este nimic, la soteriologiile revoluţionare, care ne promit salvări în istorie prin revoluţii „eliberatoare”, fără de Dumnezeu. Este calea idolatriilor ideologice. În plan subsecvent avem idolatriile impulsionare, precum este aceea a sexului, ori aceea a consumului etc. Toate acestea se bazează pe refuzul cerului, al ideii sufleteşti, al planului vertical care mută făptura din planul zoologiei în planul antropologiei. Dacă ştiinţa pierde în exerciţiile cunoaşterii planul vertical, atunci pentru om şi cele omeneşti pragul cel mai înalt de cunoaştere este zoologia. Psihologia, sociologia, antropologia şi-ar pierde în acest caz diferenţa specifică şi s-ar defini ca simple variaţiuni ale zoologiei. Aceasta ar fi un adevărat dezastru al cunoaşterii, iar ştiinţa despre om şi societate ar deveni temelia celor mai aberante proiecte, al marilor dezastre provocate de om în numele omului-maimuţă şi sub scuza legilor obiective. O reformă în numele unei atari ştiinţe ar fi o monstruozitate intelectuală, o acţiune de genocid, o expresie a crimei împotriva vieţii.

 

ILIE BADESCU
Sursa: Universitatea Emaus

[1] Cf. M. Joiţa în op.cit., p. 185

[2] Apud ibidem

[3] Ibidem, p. 182

[4] Cf. “La Translatio Imperii selon la Panegyricum et la Monarchiarum Physico Examinatio 1714 de Démèter Cantemir, prince de Moldavie. De la prophétie de Daniel à la philosophie naturelle de  l’histoire” în “Atti del III Seminario Internazionale di Studi Storici, Da Roma alla terza Roma, 21-23 aprilie 1983, p. 584, citat de M. Joiţa în op. cit.

[5] Vezi M. Joiţa, op.cit., p. 182

[6] Dn, 7, 1-8

[7] Universitatea Ţărănească “Dimitrie Gusti” s-a deschis la Slătioara, judeţul Vâlcea, la 6 mai 2008 şi îşi propune formarea elitelor locale în concordanţă cu exigenţele şi rigorile specifice lumii de azi. Primele conferinţe au avut loc în perioada 8-9 septembrie şi au fost grupate în jurul celor patru domenii fundamentale ale vieţii ţărăneşti definite de D. Gusti: cultura muncii, cultura minţii, cultura sănătăţii şi cultura sufletului, la care a fost adăugată cultura mediului.

[8] Acest capitol reproduce, cu adăugirile de recontextualizare, informaţia prezentă în capitolul pe care l-am elaborat pentru  lucrarea colectivă, Tratat de sociologie rurală, Mica Valahie, Bucureşti, 2010.

[9] Teoria folosirii progresive or PROUT “rejects both the systems of capitalism and communisim, with a focus on maximum utilization of all resources and fair distribution of wealth, based on cooperatively managed business enterprises and industry. (vezi şi Ghista, 2004, 9.). Este evident că teoria folosinţelor (în varianta PROUT, a teoriei utilizării progresive, dar şi în varianta gustiană) pune accentul pe capacitatea comunităţilor omeneşti, de tipul satului, de a crea sisteme de supra-coordonare a folosinţelor

[10] Iată mai jos schema de integrare a folosinţelor pe baza legii iubirii universale aşa cum a schiţat-o Sarkar:

                       

Am reprodus această reprezentare a concepţiei lui Sarkar asupra modelului de integrare a etajelor umane în temeiul folosinţei progresive: “Baza neohumanismului, în vederile lui P.R.Sarkar, este legea iubirii. Această viziune susţine că iubirea sufletului omenesc trebuie să îmbrace totul, deopotrivă fiinţele vii şi lumea neanimată. Ea promovează o viziune asupra umanităţii ca fiind intim legată de fabrica universului. Sarkar a atribuit o mare pondere pe necesitatea ca fiinţele umane să respecte şi să protejeze biocomunitatea lor vie şi nevie. Drepturile la viaţă a animalelor, conservarea speciilor, şi practicile vegetariene, au fost ca atare încurajate şi socotite a fi un ingredient important al stilului sensibil de viaţă. Neoumanismul etalează două principii care ghidează oamenii cu precădere: principiul plăcerii egoiste şo Principiul egalităţii sociale. Recunoaşterea egalităţii sociale conduce spre practici de bunăvoinţă şi de slujire a celorlalţi ca principii de viaţă şi deopotrivă spre acceptarea inter-relaţionării întregii vieţi şi a rolului responsabil pe care fiiţele umane îl joacă în univers. Prin contrast, Principiul plăcerii egoiste se manifestă atunci când cineva îşi urmăreşte doar propria plăcere şi propriul succes în viaţă fără a-i păsa de modul în care acţiunile sale afectează pe ceilalţi. O atare filosofie încurajează adevărata cultură umanăcare promovează egalitatea socială, în contrast cu pseudocultura (specific asociată cu ceea ce este cultura consumului) care promovează plăcerea egoistă”. (“The base of Neohumanism, as explained by P. R. Sarkar, is universal love. This view states that the love of the human heart should embrace everything, including all living beings as well as the inanimate world. It promotes a vision of humanity as intimately linked with the fabric of the universe. Sarkar placed great importance on the need for human beings to respect and protect their living and non-living bio-community. The existential rights of animals, the preservation of species and practice of vegetarianism was thus encouraged and considered an important ingredient in a sentient lifestyle. Neohumanism talks about two principles that guide people predominantly: “Principle of Selfish Pleasure” and the “Principle of Social Equality”. Recognizing social equality leads to the practice of goodwill and service towards others as life principles, as well as the acceptance of the inter-relatedness of all life and the responsible role that human beings play in the universal structure. Contrarily, the Principle of Selfish Pleasure is where one pursues one’s own pleasure and success in life regardless of how one’s actions affect others. The philosophy encourages what it calls “true human culture” that promotes social equality, contrasting it with “pseudo-culture” that promotes selfish pleasure.  (http://en.wikipedia.org/wiki/Prabhat_Rainjan_Sarkar#cite_note-Ghista-9).

[11] Această secţiune şi următoarele două utilizează informaţia prezentă în unele capitole ale lucrărilor mele de prezentare istorică şi enciclopedică a unor teorii şi idei sociologice, în principal „Enciclopedia sociologiei universale”, vol 1 şi vol 2, apărută la Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2008, dar şi “Tratat de sociologie rurală”, apărut la aceiaşi editură, în 2010. În general, utilizarea unor secţiuni din propriile lucrări de istoria teoriilor sociologice în alte contexte analitice se bazează pe particularitatea că atari secţiuni au totodată caracterul unor baze de date proprii în care sunt stocate, după metoda istoriei sociologiei, idei şi teorii de provenienţă (şcoli şi orientări) diversă. Unor atari secţiuni şi capitole li se conferă astfel o funcţie nouă, aceea de baze de date, de simple dosare de teorii, care pot servi mai apoi unor utilizări multiple. Procedeul se justifică prin regula economiei muncii intelectuale, fiind scutit să refaci aceleaşi trasee pe care le-ai parcurs deja. Aceleaşi teorii pot fi convocate, cu baza lor de idei, în contexte demonstrative dintre cele mai felurite, respectând totodată şi regula prevenirii cititorului, într-o formă sau alta – într-o prefaţă ori la subsolul capitolelor astfel preluate –  asupra acestei operaţii. În plus, un astfel de procedeu confirmă regula dreptului de folosinţă a muncii intelectuale proprii, stocată tocmai sub forma unor asemenea baze de date (empirice, dar şi teoretice). Am făcut aceste precizări pentru cei tentaţi să răstălmăcească filosofia dreptului de folosinţă a unei munci proprii din care au rezultat resurse de capital intelectual care capătă valoare adăugată numai prin atari întrebuinţări multiplicate. În aceste utilizări multiple nu se ascunde nici trufie, nici pretenţia de originalitate, nici vreo tentaţie de glorie deşartă, căci scrierea unor tratate şi manuale ori a unor lucrări de publicistică are mai degrabă utilitate publică şi ea reclamă obligaţia autorului de a repune în circulaţie, în contexte analitice cât mai diverse, un patrimoniu de idei, care contribuie astfel la sporirea gloriei celor care le-au creat nu a celor care le pun şi le repun în circulaţie, împlinind astfel şi un principiu de solidaritate în cadrul unei comunităţi ştiinţifice. În plus, procedând astfel, te înfăţişezi în faţa judecăţii publice, alături de marii ostenitori ai cunoaşterii unei chestiuni, care pot astfel întări legitimitatea propriului demers. Nota aceasta este cerută prevenitor de un mediu în care persistă destulă impostură şi în care vânătoarea de intelectuali a devenit de la o vreme un fenomen de patologie a vieţii publice. Există întotdeauna un grup de pseudointelectuali, de glosatori sterili, care-şi fac o profesiune din acte de vânătorie dirijate în chip pervers contra celor ce se străduiesc să netezească, după puteri, calea conştiinţei publice spre dumiriri acolo unde persistă confuzie, neputinţe, neînţelegeri şi destulă viclenie. Valoarea unui demers, al unor lucrări ca şi cea de faţă, poate fi judecată corect numai de către specialiştii si pretuitorii domeniului şi nicidecum de cineva care n-ar putea prezenta garanţii temeinice pentru o atare misiune. Pe Caragiale l-a judecat Caion, un oarecare, pe care istoria literaturii l-a memorat numai întrucât l-a acuzat în chip nedemn de plagiat pe Caragiale. Cei ce-au repus lucrurile la punct au fost personalităţi de talia lui Barbu Ştefănescu Delavrancea, fără de care probabil că lucrurile ar fi băltit în mocirla calomniilor lui Caion.

[12] Acest capitol reproduce, cu adăugirile de recontextualizare, informaţia prezentă în capitolul care tratează această chestiune în lucrarea mea, Enciclopedia sociologiei universale, vol 1, apărută la Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2008 şi în lucrarea colectivă, Tratat de sociologie rurală, 2010

[13] Acest capitol reproduce, cu adăugirile de recontextualizare, informaţia prezentă în capitolul care tratează această chestiune în lucrarea mea, Enciclopedia sociologiei universale, vol 1, apărută la Editura Mica Valahie, Bucureşti, 2008

[14] (http://www.romanialibera.ro/opinii/editorial/de-ce-romania-e-un-stat-feudal-188261.html).

[15] (Mackinder, op.cit., pp. 257-258, în „Democratic Ideals and Reality”, New York, 1962, W. W. Norton & Company, apud F. P. Sempa, op.cit., p. 12)

[16] Alexandru Busuioceanu, Zamolxis, Bucureşti, Editura Meridiane, 1985, p. 29.

[17] Valeriu Popa, „Sfaturi”, sursa: https://mail.google.com/mail/?ui=2&ik=b0fc2e4f7d&view=att&th=128ffccdb9d152ad&attid=0.1&disp=vah&zw)

[18] (ibidem).

[19] Trad. S. Salaville, în „Dictionnaire de spiritualite”, articolul Cabasilas, col.8, apud Meyendorf, p113.

[20] În mecanică, “presiunea statică, notată de obicei pst este presiunea interioară a unui fluid, măsurată cu un aparat care se mișcă cu aceeași viteză ca și fluidul. De exemplu, pe pereții unei conducte se exercită presiunea statică a fluidului care curge prin ea. Presiunea dinamică, notată de obicei pdin este presiunea suplimentară a unui fluid care s-ar lovi de o suprafață și ar fi obligat să-și consume complet energia cinetică” (ibidem).

[21] Construită prin analogie cu formula presiunii dinamice din natură, care este aceasta:   (“unde ρ este densitatea fluidului, în kg/m3, v este viteza, în m/s”) (ibidem).

[22] p. 63

[23] p. 63-64

[24] Ieşirea 32: 25-29

[25] Vasta este o localitate din municipalitatea Megalopolis, in prefectura de Arcadia, Peloponez, Grecia. Această micută asezare din Arcadia, este cunoscuta lumii intregi pentru “miraculoasa bisericuta” a Sfintei Teodora de Peloponez „sursa: site-ul citat).

[26] „Minunea este evidentă: Rădăcinile celor 17 copaci imenși nu se vad pe nici o parte, nici in interior, nici in afară. Datorita acestora, micuța clădire se afla sub o imensa presiune. Acoperișul are o grosime de doar câţiva centimetri, pereții sunt si ei din piatra, fără crăpături sau găuri. (…) Totuși, deși acoperișul bisericuței este subțire, fără nici o întăritură specială, rezistă ca prin minune. Oamenii de știință care au cercetat cazul îşi mărturisesc neputința de a explica cum cresc copacii pe un acoperiș subțire fără sa se prăbuşească biserica” (ibidem). Graţie faptului că „rădăcinile se scurg prin firișoarele de spațiu rămas liber intre pietrele zidurilor, până in pământ, zidurile se află într-o permanentă tensiune, iar clădirea a devenit  „un corp viu” (ibidem).

[27] „In anul 2003, la cel de-al patrulea simpozion de “Archaeometrie” din Grecia s- a prezentat un raport geofizic asupra bisericutei din Vasta. Cercetatori de la Universitatea din Patras  au venit special in Grecia pentru “a studia” minunea” (ibidem).

[28] (ibidem)

[29] (ibidem)

[30] (ibidem)

[31] (ibidem)

[32] (ibidem).

[33] (ibidem)

[34] (ibidem)

[35] Pr Dumitru Stăniloae, „Ortodoxie şi românism”, f. a. p 126-127

[36] Cf „Introducere la Apocalipsa Sfântului Ioan”, IPS Bartolomeu, în „Biblia sau Sfânta Scriptură”, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea PF Părinte Teoctist, Bucureşti, 2001, versiune diortosită, redactată şi adnotată de IPS Bartolomeu Valeriu Anania.

[37] Ibidem.

[38] Cf. „Vindecarea arborelui genealogic”.

[39] A. Toynbee, „A Study of History”, Oxford University Press, New York, Toronto, 1962, vol. I, p.22-23: Orice societate (“societăţile se grupează în aceeaşi specie dacă sunt supuse aceloraşi «forţe»), spune Toynbee, este confruntată în cursul vieţii sale cu o succesiune de probleme pe care fiecare membru trebuie să le rezolve pentru sine însuşi în chipul cel mai bun cu putinţă. “În fiecare caz unii eşuează, pe când alţii reuşesc să afle o soluţie şi, din nou, unele soluţii găsite sunt imperfecte şi comune în soluţionarea pro­blemelor subsecvente, pe când altele sunt originale sau fertile în posibilităţi de progres în continuare” (p. 22-23). Numai compa­rând comportamentele particulare ale diverselor “societăţi” indivi­duale şi derivând similitudinile şi disimilarităţile putem sesiza tipul de societate mai cuprinzătoare în care ele se încadrează. În raport cu această societate mai largă, soluţiile (ordeals) succesive, ca “serii de eve­nimente”, sunt opera unor “minorităţi creatoare” care prin însăşi fertilitatea previziunilor lor exercită o forţă imitativă (“mimesis”) asupra “proletariatelor externe”. O civilizaţie care eşuează în mod repetat în a rezolva noile solicitări ale mediului intră într-un proces de “dezintegrare” (preluarea aceluiaşi model de schimbare, de răspuns, în raport cu solicitările diverse). Societatea cade astfel pradă “discordiilor”. “Minoritatea creatoare”, pe măsură ce nu-şi mai poate juca rolul de a răspunde creator la solicitările mediului, se transformă într-o “minoritate dominantă”, care-şi va asigur poziţia prin forţa “statului universal” (de exemplu, dezintegrarea civilizaţiei elene a cunoscut, după un “Timp al discordiilor” (“Time of Troubles”), emergenţa “statului universal” al Imperiului Roman). Sciziunile în raport cu minoritatea dominantă dau naştere unui “proletariat intern” (care se opune minorităţii dominante în cadrul societăţii date), proletariat care va da naştere “bisericii universale”. La rândul său, proletariatul extern, ieşit din sfera “mimesis”-ului stârnit de fosta minoritate creatoare, va reacţiona, în raport cu acelaşi “Timp al discordiilor” prin “Barbarian Wölkerwarderung” (migraţia popoarelor barbare războinice). Aceste două “instituţii” servesc istoricului ca “semne” (tokens) pentru a cerceta tipul legăturii (înrudire şi afiliere) dintre “vechea” şi “noua” societate.

[40] cf Criza lumii moderne, Humanitas,1993, p 98

[41] Ibidem

Leave a Reply

Your email address will not be published.