Home » Cursuri si conferinte » Despre cunoașterea noologică. Prelegerea I

Despre cunoașterea noologică. Prelegerea I

Despre cunoașterea noologică. Prelegerea I

Ilie-Badescu__Noologia-Ordinea-spirituala-a-lumii-Sociologie-noologica-vol-I-NoologiaPrelegerea I: Despre cunoașterea noologică

 

Noologia: câteva precizări preliminare. Termenul de noologie este comprehensibil în cadrul familiei conceptuale în care apar şi următoarele noţiuni înrudite: noeme, noemata, noesis, noetic, noosfera, nous, noumenon, noologia. În Glosarul lui J. O Urmson (J.O. Urmson: The Greek Philosophical Vocabulary, Duckworth 1990) sunt reţinute trei accepţiuni pentru termenul grecesc nous: de „inteligenţă în general, de intuiţie imediată” sau noosică, cum ar numi-o Camil Petrescu, indicând faptul că acest tip de intuiţie este pre-experienţială şi, în fine, de „intelect intuitiv, de raţiune intuitivă aplecate doar asupra acelor entităţi ale raţiunii numite noeta, un fel de <<entităţi ale gândirii>>. Aristotel, ni se spune în acest dicţionar, a fost cel dintâi care a privit nous-ul ca independent de corp şi ca atare neafectat de perisabilitatea corpului. Corpul este trecător, pe când nous-ul nu; el este nevremelnic şi deci nestricat de timp, neafecat de stricăciunile corpului”[1] Această denotaţie a termenului grecesc se regăseşte în conceptul central al sistemului de noologie şi anume cel de latenţe sufleteşti fără a epuiza înțelesul acestui concept. Latenţele sufleteşti sunt energii necreate şi ca atare neafectate nici de timp şi nici de spaţiu. Ca latenţe ele indică acea parte din fiinţa omenească pe care legea entropiei n-o poate afecta sub nici un fel. Lucrul acesta l-au ştiut şi Aristotel şi Platon (căruia îi aparţine şi distincţia dintre nous şi dianoia), dar gânditorii creştini, în frunte cu Sf. Grigorie Palama, prin teologia energiilor necreate a conferit termenului un înţeles cu totul nou. Prin energiile necreate deja „părinţii răsăriteni operau o distincţie între fiinţa lui Dumnezeu şi energiile necreate”. Să reţinem această distincţie care lămureşte diferenţa dintre linia palamită şi aceea consacrată în Apus prin Toma d’Aquino, linia tomistă.

În ediția din 2001 a Noologiei precizam: „Omul este marele miracol şi una dintre tainele universului. S-a spus cã omul este <<produsul relaţiilor sale>>, deci un <<produs>>. O asemenea viziune reprezintã, de fapt, o coborâre a imaginii despre om faţã de aceea pe care am dobândit-o prin învãţãtura revelaţiei din Cartea genezei, prin care-am aflat cã omul este o fãpturã creatã, fãptura lui Dumnezeu, fãcutã dupã chipul şi asemãnarea lui Dumnezeu. Iar Dumnezeu a fãcut deopotrivã omul trupesc şi pe cel sufletesc, însã, pe cel sufletesc l-a fãcut prin insuflare: <<şi a suflat în faţa lui suflare de viaţã>>. În aceeaşi carte, în care Dumnezeu i-a descoperit lui Moise adevãrul creaţiei, aflãm cã omul este trup şi suflet, cã este fãpturã creatã, dar încã ceva în plus: cã omul poartã în el, în toate mãdularele lui, ceea ce nu este de la el, ci de la Dumnezeu, latenţa îndumnezeirii sale, datã omului prin insuflare ca dar al darurilor de cãtre Dumnezeu la creaţie. Ceea ce nu înseamnã cã <<sufletul>> este din <<fiinţa lui Dumnezeu>>, ci cã este <<energie divinã>>, <<necreatã>>, pusã în om ca latenţã a ceea ce poate fi, ca virtualitate moralã şi dumnezeiascã. Încât omul are în fãpturã şi ceva necreat, iar ştiinţa despre om şi societate este datoare sã regândeascã totul în lumina acestui adevãr. Este ceea ce ne propunem în cartea I a acestei lucrãri » (« Noologia… », 2001, p 1).

Alte accepţiuni ale termenului pe care le reţinem în marginea textului lui Urmson : « Pentru Platon termenul a desemnat partea raţională a sufletului, iar pentru Aristotel termenul desemna raţiunea activă, singura nemuritoare ». Este evident sensul generalizat al termenului care a ajuns să desemneze, într-o anumită linie de gândire, culminativă în cultura română prin sistemul substanţialist al lui Camil Petrescu,  acea formă de raţionalitate capabilă să capteze principiile realităţii în şi prin intuiţie nu prin gândirea discursivă, pentru care Platon utiliza termenul de dianoia. Există o cale de acces la întreg, la intuirea întregului, care nu ţine de gândirea discursivă ci de trăire. Aceasta ne permite să depăşim acea separaţie persistentă în cadrul pozitivismului modern între intuiţie şi cunoaştere empirică, respectiv între totalitate şi parte.

Trăirea ne mijloceşte accesul la cunoaşterea întregului care se reface de fiecare dată proporţional cu sfera şi cu intensitatea trăirii. De aceea, ca şi pentru Mircea Eliade, şi pentru noi, în buna tradiţie antică a realismului platonian, categorialitatea, în speţă paradigmele care esenţializează lucrul îi şi sporesc realitatea nu i-o diminuează, cum se subînțelege în pozitivismul modern. Am descoperit o veche şi oarecum permanentă distincţie, aceea dintre <<cunoaşterea noosică>> (Camil Petrescu) sau trăitoare, cum am numit-o noi înşine încă în ediția din 2001 a Noologiei, şi cunoaşterea discursivă, care a agravat criza modernităţii, prin supralicitarea valorilor intelectului în detrimentul valorilor şi funcţiilor sufleteşti. „Termenul de noologie a fost introdus (de fapt, a fost relansat: precizarea mea, IB) de către R. Euken (1846-1926) desemnând teoria vieţii spirituale independente care transcende individul şi lumea. Filosofia, pentru Eucken, Viaţa Spirituală (Geistesleben) <<este o  realitate activă ce operează în şi prin om şi poate fi privită ca mişcare a realităţii spre deplina actualizare a spiritului>> (Fredrick Copleston: „A History of Philosophy”, vol VII, p 385)”[2] Noologia este deci un „sistem de cunoaştere a ordinii spirituale a lumii”, cunoaștere care se bazează nu pe „gândirea discursivă, nici pe intuiţia intelectuală, ca în vederile lui Camil Petrescu, ci pe trăirea cunoscătoare” (cf, „Noologia”, 2001, Introducere), ori, cu un alt termen, pe „cunoaştere noosică” sau trăitoare[3], opusă „cunoaşterii discursive”.

 

Cunoașterea noologică și categoriile ei. Ordinea spirituală a lumii, totodată ordine creată şi deci divină, nu este dată ca atare, nemijlocit, taken for granted, ci ne este  accesibilă doar prin mijlocirea trăirilor spirituale înălţătoare, în şi prin care sunt actualizate latenţele sufleteşti, adică cele sădite de Dumnezeu în lume, dar virtualizate ca urmarea păcatului, a alunecărilor protopărinţilor noştri şi după aceea a tuturor oamenilor. Cu o astfel de viziune asupra cunoașterii ne apropiem de sensurile Trisaghionului, adică al imnului cântării întreit sfinte, în lumina căruia știința cercetează lumea și o desăvârșește. Adică este cunoaștere înlăuntrul cunoașterii divine. Aceasta este cunoașterea înălțată și actul înălțării este datorat intensității trăirii lucrului de cunoscut.

Propunem, deci, o garnitură de concepte proprii analizei noologice, în frunte cu cele patru: latenţe sufleteşti, cadre noologice, învăţături, manifestări. Aşa cum există un substrat nepieritor în structura existenţei, dat de latenţele spirituale, tot astfel există şi o cunoaştere  specială, noosică sau trăitoare, care mijloceşte accesul la cele nepieritoare şi aceasta este tocmai cunoaşterea noologică, cu garnitura ei de categorii. Dacă ar fi să le sistematizăm am spune că aceste categorii se grupează în câteva „clase categoriale: a) cele paradigmatice: cadrele noologice, latenţele şi învăţăturile, prin care avem acces la totalităţi; b) cele prototipice sau adeveritoare, pe care se întemeiază cunoaşterea conjuncţiilor lumii – dintre etern şi vremelnic, dintre abisal şi aparent, dintre atemporal şi istoric, dintre aspaţial şi contextual, dintre elementar şi particular sau specificat, dintre taină şi secret, dintre ascuns şi vizibil, dintre lumină şi întuneric etc., prin care sunt surprinse exemplarităţile lucrurilor. Garnitura categoriilor prootipice sau adeveritoare este aceasta: arhetipurile, categoriile stilistice, simbolurile, categoriile axiologice, pe care ni le semnalează valorile, categoriile ideaţionale, pe care ni le dezvăluie idealurile şi modelele etc. Toate acestea fac parte din această clasă categorială; c) cele tipologice sau categorizatoare, prin care sunt surprinse regularităţile lucrurilor (toate tipificaţiile simţului comun, stereotipurile, stigmele, pozitive şi negative, etichetele, etc., fac parte din clasa aceasta categorială).

După o altă linie de clasificare, cunoaşterea noologică se realizează în şi prin profeţii, intuiţii, clarviziuni, vestiri şi po-vestiri sau naratologii, adică basme, mitologii, legende etc., cele ce fac parte din ceea ce Nichifor Crainic a numit revelaţie naturală. În raport cu criteriul intervenţiei divine în cunoaştere putem distinge între învăţăturile revelaţiei naturale şi învăţăturile revelaţiei supranaturale. Este motivul pentru care am introdus în analiza de sociologie noologică stratul învăţăturilor. Este întrunită, iată, exigenţa kantiană conform căreea „pentru a cunoaşte numenalul ar trebui să facem abstracţie şi să excludem conceptele sensibile de timp şi spaţiu”[4]. „Numenele sunt sursa exterioară a experienţei dar nu sunt ele însele cognoscibile şi pot fi doar inferate din experienţa fenomenală. Deşi inaccesibile raţiunii speculative lumea numenală a lui Dumnezeu, a libertăţii şi eternităţii este aprehendată prin capacitatea omului de a acţiona ca fiinţă morală”[5]. Propunem, iată, o cale spre rezolvarea chestiunii ridicate de Kant în vederile căruia „numenele pot fi cunoscute dacă <<pot fi obiecte pentru o intuiţie diferită şi o înţelegere diferită de a noastră>> („Critica raţiunii pure”), intuiţie şi înţelegere care au locurile lor funcţionale în spiritul omenesc, semnalate de şi prin categoriile cunoaşterii noologice, sau luminoase. Această cunoaştere, la rândul ei, este mijocită de trăirile noosice, de la iubirea creştină, la creaţie şi la trăirea valorilor nepieritoare şi, în mod culminativ, de cunoaşterea şi trăirea lui Dumnezeu în şi prin darurile Sale, prin minunile Sale, prin tainele Sale, prin harisme, etc., adică prin cadrele noologice.

Ansamblul locurilor categoriale în şi prin care devine posibilă noologia ca ştiinţă luminoasă este semnalat în cadrul noii epistemologii de către garnitura categoriilor cunoaşterii noologice, la care tocmai ne-am referit. Am putea, în fine apropia conceptul noologiei de conceptul de noosferă al lui Theilard de Chardin. Să ne amintim că, în viziunea lui Thailard De Chardin, omul, prin capacităţile sale spirituale, a adăugat la straturile naturale ale existenţei unul spiritual pe care Chardin l-a numit „noosferă”, distingându-l de biosferă, de pildă. Noosfera este la Chardin „stratul gândirii” şi al omului ca fiinţă gânditoare. Omul are acces la ceea ce trece dincolo de realitatea primară, dată lui prin nevoinţe şi anume la o realitate dăruită sau graţiată de Dumnezeu, care ni se înfăţişează, iată, ca sumă de daruri, actualizabile și cognoscibile prin trăirile sale şi numai datorită acestei capacităţi. Acea capacitate transformă omul din simplu vieţuitor într-o fiinţă trăitoare. Tipul, cuprinderea şi intensitatea trăirilor omeneşti  comensurează cuprinderea, densitatea şi durata realităţilor sale, <<natura>> însăşi a realulului la care el are acces. Altă realitate nu are omul decât aceea dată lui în şi prin trăirile sale. Trăirile pot fi deschise, dacă sunt raportate la Dumnezeu, sau închise, solipsiste, dacă sunt autonome, ca în viziunea autonomistă a ultimului umanism şi a raţionalismului modern.

Ce este, așadar, în esenţa sa noologia? N. Crainic ne ajută din altă latură să tălmăcim această idee când precizează că: “în tot ce e mare, în tot ce străluceşte ca adevăr ca bine şi frumos din creaţiile naturale ale geniului omenesc, trebuie să citim îndemnurile tainice, înspăimântătoare ale Logosului, care e însăşi raţiunea de a fi a lumii.” (Nostalgia…, p.225). Tot ceea ce ni se face comprehensibil, altminteri spus, reprezintă “semnele” “lucrării tainice şi neîntrerupte a lui Dumnezeu în lume” (ibidem). Prin creaţii, prin capodopere, omul, (reprezentat în forme potenţate de genii şi profeţi) este “colaboratorul lui Dumnezeu în lume”; aceste creaţii “ne sugerează realitatea superioară a lumii spirituale”, mai adecvat spus, ne sugerează “ordinea spirituală a lumii.” Or aceasta nu e pusă de noi în lume, ci potenţată în viaţa (existenţa) noastră prin manifestările creatoare (trăirile înălţătoare), ori depotenţată ca urmare a manifestărilor noastre degradate. În toate, în tot ceea ce facem, ne înălţăm ori coborâm, cu un “coeficient de scară” (ori de tragică descărare) dat de intensitatea (ori de slăbiciunea) trăirii noastre. Această ordine spirituală transpusă în sisteme de cunoaştere este noologia. Noologia este, altfel spus, ordinea spirituală a lumii mutată în cuvântul explicativ, în concepte clare şi în raţionamente bine închegate. Este evident că mutarea acelei ordini în “fiinţa conceptelor” (cuvântului) nu se face strictamente prin mijlocirea raţionamentelor, ci mai ales prin trăiri, iar raţionamentele vin după aceea, ca aplicații ale minții asupra unui “material deja trăit”. Încât, mai întâi este lumea trăită şi abia după aceea şi prin mijlocirea ei vine lumea gândită. Noologia, aşadar, ţine seama de aceste două trepte ale oricărei cunoaşterii.

Abordarea noologică se întemeiază deci pe treapta cunoaşterii noosice, care are multe în comun cu arta şi religia; în plus cunoaşterea noosică funcţionează ca prag de înălţare la treapta cunoaşterii logice sau sistematice, adică la ordinea inteligibilă. Distincţia dintre cele două trepte este obliterată de ştiinţele pozitiviste care nu pot zări sub treapta logică treapta noosică a cunoaşterii şi astfel se dezintereasează de trăire. Însă fără de aceasta n-avem punte de trecere și deci de transpunere a lumii sensibile, reale, în corpusul de concepte, adică pe treapta lumii inteligibile, astfel că actul cunoaşterii ar fi un act de rotire în gol, ca o moară care n-ar măcina nimic. Noologia este, din acest punct de vedere, o ştiinţă fundamentală care unifică învăţăturile teologiei cu antropologia şi cu sociologia, cu metafizica, etica şi estetica, într-un exerciţiu înnoit şi înnoitor al cunoaşterii însăşi.

 

Viața ca sumă de daruri și cunoașterea ca desăvârșire. Ipoteza latențelor sufletești. Care este principalul avertisment al noologiei? În primul rând că ordinea spirituală nu este un dat al vieţii, ci un dar al ei, o virtualitate. Prin Logos și deci prin cunoașterea trăitoare și înălțătoare, care desăvârșește lumea, viaţa este înaintare perpetuă în orizontul darurilor, dobândeşte caracter dăruit, ni se dezvăluie nu ca sumă de impulsuri, ci ca un cumul de latenţe sufleteşti sau spirituale. Dacă înţelegem că viaţa noastră, întreaga existenţă reprezintă cadrul actualizării latenţelor spirituale sau sufleteşti, vom înţelege şi cum este cu putinţă ordinea spirituală în lume. Fiindcă aceasta nu este dată, ci promisă, nu este o determinaţie, ci un dar, mai precis spus, nu este o sumă de determinaţii, ci o garnitură de daruri, prin care existența îşi dezvăluie caracterul graţiat. Prin daruri și harisme, înţelegem că omul şi colectivitățile omenești se află în graţia lui Dumnezeu, au, deci, caracter graţiat, hărăzit unui scop transcendent: obţinerea vieţii veşnice sau mântuirea, vindecarea de boala morţii.

Iată de ce, ipoteza latenţelor sufleteşti mi se pare de o importanţă principială excepţională. Cu ajutorul ei depăşim pozitivismul şi paradigmele naturaliste, ale determinismului materialist. Fără această ipoteză, o atare depăşire, care este în fapt o eliberare din închisoarea gnoseologică a materialismului, este imposibilă.

Ipoteza latenţelor sufleteşti face cu putinţă o sociologie spiritualistă, permite recucerirea viziunii spiritualiste în explicarea societăţii care altfel rămâne o simplă anexă a naturalismului încă triumfător în ştiinţele societăţii. Ba mai mult, fără o atare ipoteză, sociologia trece pe rând, dintr-o poziţie ancilară în alta, aflându-se când în slujirea fizicii (ca în “mecanica socială”), când în aceea a geografiei, când în aceea a fiziologiei, când în cea a psihologiei, ori biologiei, când în cea a economiei etc. În fapt, ea şi-ar plimba făptura tot mai obosită de la un stăpân la altul, sfârşind, de regulă, într-o oboseală care, epistemologic, se manifestă prin acel climat de confuzie şi de criză a cunoaşterii omeneşti (a omului şi  societăţii).

Singura cale de “eliberare” reală a sociologiei este “noologia”, calea unei sociologii noologice sau spiritualiste, care ar apăra-o şi de cea mai gravă dintre obedienţe, aceea faţă de ideologii. Sociologia poate să renască numai dacă redevine o ştiinţă spiritualistă, dând curs abordării noologice a lumii şi a vieţii, singura care poate să readucă lumina vie în corpusul cunoştinţelor noastre.

Ipoteza latenţelor sufleteşti face sociologia pe deplin o ştiinţă profetică, fiindcă distinge “regimurile” morţii şi pe acelea ale “învierii”.

Există corpuri sociale care nu-şi mai pot trece “latenţele sufleteşti” (fiinţa spirituală) în structurile vieţii şi ale manifestărilor (formele actualizate). Aşa se explică explozia de proporţii înspăimântătoare a “armelor morţii” (în ecologie, în viaţa sufletească) prin cele trei ideologii ucigaşe: comunismul, nazismul şi anarhismul, ca şi prin „totalitarismul sexual” (B. Levy), nu mai puţin grav ca cel revoluţionar sau tehnocratic. Toate acestea conţin nuclee de “învăţături negre”, de “instruiri” sinucigaşe.

Căutând “locurile” în care se înfiripă renaşterile, putem face predicţiile optimiste, în caz contrar, “profeţiile” sociologice rămân simple “profeţii catabasice”, avertizări asupra modurilor în care murim ori vom muri.

Când în Bulgaria lui Ivan al IV-lea, de pildă, se precipitau energiile acelui neam întru traducerea Filocaliei în medio-slavă, se întrezărea şi unica şansă de viaţă a Ţaratului de Târnovo, adică singura parte vie a corpului etnic prin care acest neam a şi trecut puntea spre epoca modernă. Când, la curtea lui Ştefan, şi încă mai cuprinzător, când Dinastia Muşatinilor, această dinastie de “sfinţi militari” împlinea programul iconografic al lui Sf Voevod Ştefan cel Mare şi Rareş se şi compunea acel corpus profetic cu privire la ce urma să fie viitorul românilor din Ţara Moldovei. Fără Vodiţa şi Tismana, ori fără Curtea de Argeş, toată românitatea Valahiei s-ar fi scufundat în bezna unei profeţii catabasice. Toate acestea dimpreună cu toate suporturile pe care se fixează învățăturile omenirii au caracter de documente noologice, fundamentale pentru o cercetare întemeiată pe metoda studiului  noologic. Ce sunt, așadar, documentele noologice?

 

Documente noologice. Termenul acesta a fost creat în cadrul sistemului de noologie  pentru a desemna acele „documente care ne oferă informaţii preţioase asupra legilor de manifestare a comunităţilor spirituale în diverse epoci şi arii de civilizaţie şi totodată în care sunt conservate acele tipuri de învăţături prin care omul învaţă arta bunei vieţi, trăită în conformitate cu îndreptările divine”. Altminteri spus, documentele spirituale mijlocesc celui ce le cercetează accesul la cunoaşterea şi deprinderea unor tipare de trăire perene, transtemporale şi atopice. Informaţiile păstrate în documentele noologice se disting de altele prin aceea că sunt intemporale şi atopice, adică, nonlocale şi nevremelnice şi îmbracă forma învăţăturilor spirituale şi a tiparelor de valoare universală. Învãţãturile spirituale sunt solidare cu un anume cadru spiritual. Uneori, şi nu foarte frecvent (ba, pentru marile învãţãturi, o datã la o mie de ani), câte un om (geniu, profet, reformator) adunã într-o operã învãţãturile spirituale ale epocii lui, iar opera aceasta este singurul document relevant asupra unui astfel de om. Jaspers a numit aceşti oameni cu o noţiune singularizatoare: oameni cruciali. Este drept cã el nu distinge între omul crucial şi Dumnezeu-omul mântuitor, Unul în veac şi unic, pe care însă îl situeazã în categoria repetabilã a oamenilor cruciali. Aceştia fac totuși o serie, dar Mântuitorul e Unul, om şi Dumnezeu totodatã. În al doilea rând, Învãţãtura Lui spiritualã este dãruitã omului prin revelaţie supranaturalã, nu prin revelaţie naturalã, ca cea mijlocitã nouã de oamenii cruciali. În al treilea rând, oamenii cruciali sunt totodatã oameni providenţiali pentru cã învãţãtura lor este primitã prin revelaţie naturalã de la Dumnezeu, adicã este miraculoasã, fiindcã nimic, nici o cauzalitate din lumea aceasta n-o poate explica. Ce anume ar putea să-i explice, de pildă, pe profeţi şi învăţăturile lor?! Această distincţie, care-o menţine în fundal, ca suport a ei, pe aceea a lui Nichifor Crainic, dintre revelaţia naturală şi revelaţia supranaturală, ne ajută să înţelegem că omul este o fiinţă graţiată, şi este aşa nu doar ca făptură aşezată într-o rânduială neschimbătoare, adică neafectată de vremelnicie, fiindcă ţine de planul creaţiei, ci  totodată ca făptură divino-umană, înzestrată cu facultăţi şi deci cu puteri extraordinare, în frunte cu cea mai înaltă, aceea a vindecării de maladia morţii. Despre aceste particularităţi ale fiinţei umane ne vorbesc religiile, mitologiile, sistemele filosofice, care astfel se prezintă în faţa curiozităţii noastre ca cele mai tulburătoare documente asupra secretelor sociabilităţii omeneşti. Despre un personaj istoric precum Meré, marele libertin, prietenul lui Pascal, putem afla lucruri lămuritoare din cercetarea documentului istoric, dar despre Pascal el însuşi, istoria cu documentele ei nu ne învaţă mai nimic. El a biruit timpul istoric, nu doar pe acela al epocii lui, dar şi pe acela al oricărei alte epoci. Pascal este omul tuturor epocilor, deci el nu poate fi explicat ca fiinţă în timp căci a biruit timpul.

Putem explica, aşadar, ivirea în istorie a lui Meré, marele libertin, prietenul lui Pascal, dar nu putem sã-l explicãm în istorie şi prin categoriile imanente pe Pascal, ivirea lui fiind miraculoasã, jumãtate minune şi jumãtate faptã sau fenomen de istorie spiritualã francezã sau europeanã. Aşa sunt Platon, de pildã, pentru antichitate şi tot aşa Kant, pentru epoca modernã. Dacã este sã cãutãm învãţãturile spirituale ale unei lumi apuse ori diferitã de a noastrã, atunci trebuie sã cercetãm adevãratele lor cadre spirituale, între care noi am situat şi marile opere reprezentative ale acelor lumi, fiindcã numai în aceste cadre putem descoperi tipare de trãire spiritualã (învãţãturi) cu adevãrat transferabile şi, deci, cãi de împlinire şi promisiuni de înveşnicire ori pur şi simplu de recãpãtare a unei armonii lãuntrice pierdute, la nivel individual şi colectiv. « Noologia » este un sistem menit să rezolve ceea ce nu pot rezolva nici psihologia pozitivistă, nici istoria, ca ştiinţă a documentului obişnuit, nici sociologia, ca ştiinţă empirică, nici antropologia, aşa cum o cunoaştem până acum. Nici una dintre ele nu pot găsi răspuns la problemele excepţionale cum sunt şi cele de criză identitară profundă prin care trece omenirea azi, îmbolnăvită de modernitate.  « Când o societate este confruntatã cu o problemã, cum ar fi aceea a crizei identitãţii, cu care e confruntatã lumea modernã, elitele ei, dacã sunt vrednice şi loiale, vor cerceta întreg patrimoniul de învãţãturi spirituale al popoarelor în legãturã cu respectiva problemã. Aceasta trimite direct la o sociologie a cadrelor spirituale şi a învãţãturilor spirituale asociate acestora (conservate numai în documentele noologice). Aşa se explicã nevoia redescoperirii lumii antice în pragul modernitãţii europene, când popoarele Europei au fost confruntate întâia datã, dupã marele şi tainicul moment al kenozei, adicã al coborârii lui Dumnezeu Fiul pe pãmânt, cu o mare şi zguduitoare crizã a identitãţii. O înfriguratã cercetare a lumii vechi şi a lumilor exotice s-a declanşat atunci. O sociologie spiritualistã trebuia sã-şi asume aceste fenomene şi cititorul va gãsi rãspunsul nostru la chestiunea aceasta în cartea consacratã psihomorfozelor sau trãirilor colective trezitoare, prin care sunt actualizate lumii noastre învãţãturi ale lumilor apuse » (Cf Noologia). Răspunsul la somaţia lumii nu mai poate fi căutat în formele ştiinţei tradiţionale, care se află, vai !, într-o gravă criză paradigmatică. Faţă de « noua fizică », de pildă, care a descoperit « spiritul nonlocal » şi « informaţiile nonlocale », ştiinţele umane ne dezvăluie grave întărzieri, anacronisme penibile, şi legăm speranţele de găsire a răspunsului de redescoperirea sistemelor în care sunt conservate « informaţii nonlocale », adică de marile învăţături ale omenirii. Includem în categoria acestora acele învãţãturi spirituale care au marcat decisiv lumea noastrã, adicã lumea în care trãim de mai bine de 600 de ani. Inaugurăm, astfel, o nouă metodă de a căuta răspunsul la problemele noastre de acum prin cercetarea unor învăţături izvodite, unele, cu mii de ani înainte. O sociologie noologicã, însã, nu se mulţumeşte sã facã rezumatul acelor învãţãturi. Acest lucru este operã de istorie a ideilor şi nu acesta e obiectivul nostru. Ceea ce trebuie sã facem noi se referã la cercetarea relaţiei dintre învãţãturile spirituale şi cadrele spirituale ale vieţii noastre zilnice ca europeni ori, mai larg, ca trãitori ai lumii noastre. Altfel formulatã, întrebarea noastrã este aceasta: Ce cadre de trãire spiritualã s-au ivit din practicarea acelor învãţãturi spirituale? Sau încã altfel: ce cadre spirituale de viaţã colectivã <<dorm>> în acele învãţãturi, într-o latenţã sufleteascã din care le poate trezi sau actualiza <<practicarea>> lor? Cercetarea sociologicã a învãţãturilor spirituale trebuie sã conducã, aşadar, la identificarea cadrului spiritual de viaţã cu care acele învãţãturi sunt solidare. Asemenea cadre au totodată calitatea unor documente noologice. N-a fos îndeajuns cercetat pânã astãzi de ce, de pildã, sistemele de învãţãmânt din Europa se încãpãţâneazã de peste 800 de ani sã cuprindã în programele lor anumite documente noologice, cum ar fi, de pildă, filosofia platonianã şi nu, sã zicem, pe Lao-Tzî, sistemul lui Confucius, sau oricare alt sistem filosofic prestigios al antichitãţii orientale. De ce Descartes mai mult decât Prea Fericitul Augustin? De ce Descartes sau chiar Bacon mai mult decât Pascal? Etc. Invocarea acestor învăţături sub calitatea lor de documente noologice asupra unor lumi apuse şi totuşi active cere mai întâi sã stabilim cadrul spiritual latent al acelor învãţãturi pentru care europenii au avut preferinţã sistematicã vreme de 800 de ani, ori cel puţin de 600 de ani încoace. Ei au cãutat acele învãţãturi pentru cã ele i-au instruit în legãturã cu o anume cale spiritualã, un anume mod şi tipar de trãire spiritualã, adicã în legãturã cu rânduirea vieţii lor dupã legea cadrelor spirituale latente, adânc scufundate în corpusul de principii, noţiuni, dar mai ales de protonoţiuni şi de prototipuri, pe care atari învãţãturi le conţin şi le propagã o datã cu litera şi cu terminologia lor. Aceasta e problema realã, adevãratã, şi aşa putem intui explicaţia atracţiei atâtor elite europene, vreme de veacuri, pentru respectivele învãţãturi. Unghiul din care pot fi examinate aceste învăţături este cel pe care l-am propus în sistemul de noologie, şi care este furnizat de relaţia dintre cadrele spirituale şi învăţăturile asociate acestora. Manifestarea legică a cadrelor spirituale şi a învăţăturilor asociate lor se fixează în « condiţia spiritualã a omului din cuprinsul unei societãţi ». Dacă această condiţie este afectată urmează criza identitară a omului şi a întregii colectivităţi care nu-şi poate prezerva condiţia spirituală. Chestiunea fusese înţeleasă ca atare de către culturile antichităţii şi dacă voim să află răspunsul lor la criza omului în acea epocă trebuie să examinăm, nu « documentele ordinare », ci « documentele extraordinare », adică  învăţăturile spirituale ale epocii, în frunte cu cele « înregistrate » sub forma religiei, a mitologiei şi a sistemelor filosofice. Este exact ceea ce am întreprins în « Noologia », la secţiunea dedicată învăţăturilor spirituale ale Europei transistorice, începând, evident, cu antichitatea. Dacă ar fi să clasificăm documentele noologice am spune că acestea se grupează în câteva „clase” care reproduc sistemul categoriilor cunoașterii noologice la care ne-am referit mai sus, și anume: a) documentele paradigmatice, în care sunt fixate informaţii referitoare la cadrele noologice, latenţe şi învăţături; b) cele prototipice sau adeveritoare, prin care sunt surprinse exemplarităţile lucrurilor fixate sub forma arhetipurilor, paradigmelor, categoriilor stilistice, simbolurilor, categoriilor axiologice pe care ni le semnalează valorile, categoriile ideaţionale pe care ni le dezvăluie idealurile şi modelele etc.; c) cele tipologice sau categorizatoare, (toate tipificaţiile simţului comun, stereotipurile, stigmele, pozitive şi negative, etichetele, etc., fac parte din clasa aceasta categorială). După o altă linie de clasificare cunoaşterea noologică se realizează în şi prin mijlocirea documentelor noologice care îmbracă forma  profeţiilor, intuiţiilor, clarviziunilor, vestirilor şi po-vestirilor sau naratologiilor, adică a basmelor, mitologiilor, legendelor etc., cele ce fac parte din ceea ce Nichifor Crainic a numit revelaţie naturală. În raport cu criteriul intervenţiei divine în cunoaştere putem distinge între învăţăturile revelaţiei naturale şi învăţăturile revelaţiei supranaturale. Este motivul pentru care am introdus în analiza de sociologie noologică stratul învăţăturilor. Documentele noologice se referă la stratul numenal al existenţei, la ceea ce nu derivă din existenţă ci din supra-existenţă. „Deşi inaccesibilă raţiunii speculative, lumea numenală a lui Dumnezeu, a libertăţii şi eternităţii este aprehendată prin capacitatea omului de a acţiona ca fiinţă morală” (Cf. Antony Flew: „Adictionary of Philosophy”, St. Martin’s Press 1979). Iar această capacitate este atestată în primul rând de documentele noologice. Acestea singure ne descoperă variaţiile acelei puteri spirituale care situează omul pe treapta cea mai înaltă a făpturii create, imediat în vecinătatea îngerilor.

Unul dintre documentele noologice tipice pentru antichitatea grecească sunt dialogurile socratice, în şi prin care este fixată în chip unic << metoda de eliminare a diferenţelor subiective în înlãnţuirea istorisirilor>>”, precizam în Noologia, citându-l pe Traian Brăileanu. Pentru ca lumea sã devinã inteligibilã, idealã, neschimbatã, “scãpatã de variabilitatea imaginilor sensibile” (“legate de existenţa trecãtoare şi schimbãtoare a Eului variabil – a Eului imagine”) e necesar ca ea sã capete condiţia comunitãţii noologice, adicã sã aibã aceleaşi semne în “istorisire”, aceleaşi “înţelesuri”, sã ajungã la o “coincidenţã a istorisirilor” despre cutare lucru. Aceastã coincidenţã este esenţa “comunitãţii narative” a unei culturi sau civilizaţii.

Avem, iată, consemnate, prin mijlocirea învăţăturilor platonice, condiţiile minimale care fac posibilă societatea. Care sunt aceste condiţii minimale ? Dialogul şi po-vestirea. Când, într-o societate, oamenii ar uita arta dialogului şi po-vestirea, ar pierde adică posibilitatea de a-şi nara, a-şi relata unii altora întâmplările semnificative dobândind astfel o unitate a înţelesurilor în istorisirile vieţii lor, societatea aceea ar muri. Este avertismentul platonic asupra acelui minim spiritual sau noologic pe care nici o elită guvernantă n-ar trebui să-l încalce dacă vrea să nu-şi aducă poporul sub primejdia declinului aducător de moarte. De respectarea lui depinde, în viziunea lui Platon, supravieţuirea persoanelor colective denumite « popoare » sau etnii » (cf. « Postulatul naţional. Se poate vorbi despre moartea popoarelor ? », « Geopolitica », nr 2, vara, Bucureşti, 2003).

În lectura pe care o facem lui Platon ni se descoperă, iată, un minim spiritual care garantează supravieţuirea unei societăţi şi deci a unui popor în istorie şi acest minim se referă la “<<posibilitatea manifestãrii grupurilor umane sub condiţia de comunitãţi narative, de dialogare şi de “istorisire”, ceea ce face posibil graiul, “cuvintele” şi “conceptele” în care se fixeazã lumea şi prin care devine comunicabilã. Însă despre această realitate de natură spirituală mărturiseşte în chip exemplar şi culminativ opera lui Platon, asupra legităţilor ei ne informează dialogurile platonice. Cum să excluzi aceste documente din cunoaşterea sociologică ?! Pe această intuiţie se reazemă sociologia lui Alexandru Claudian.

Oamenii dobândesc chip, adicã se vãd la chip, doar întrucât se oglindesc unii prin alţii şi toţi prin cel ce spune povestea, încât povestea este aceeaşi, „mereu repovestitã de o eternã gurã”, cum spune poetul. Iar naratorul prototip, cel fãrã de moarte, este o comunitate noologicã, narativã, de continuã istorisire, al cãrei loc este în cer, într-un loc fãrã de loc, corespunzător unităţii înţelesurilor, logos-ul, astfel cã istorisirea este canal de comunicare între cer şi pãmânt, între ideea purã şi copiile ei imperfecte. Aşa se face cã însãşi filosofia lui Platon are drept nucleu o poveste, deci un document noologic, povestea-mit a peşterii pe ai cãrei pereţi se zãresc umbrele ideilor pure, iar acestea sunt singura realitate la care omul are acces. Sã reţinem, deci, cã dialogul şi po-vestirea sunt cele pe care se bazeazã societatea, în lumina învãţãturilor platonice. Spiritual, noologic, societatea este dialog şi po-vestire » (ibidem). Filosofiile, ca documente noologice, ne descoperă acele condiţii minimale care apără popoarele ca persoane colective de primejdia morţii spirituale, care, în timp poate aduce şi stingerea lor biologică. Triumful viziunii spiritualiste este, iată, total.

 

Ipoteza cadrelor noologice. Funcția cognitivă a Paradisului. Există “locuri categoriale” în şi prin care luăm act (trăind-o) de o unitate mai înaltă a fiinţei noastre, aceea dintre suflet şi trup, dar nu oricum, ci ca o unitate prin care se manifestă un tip special de putere care măsoară “asaltul gigantic şi continuu al omenirii de a recuceri şi a reface pe faţa globului pierdutul paradis pământesc” (Crainic, p. 251). Când manifestările noastre trupeşti se desfăşoară în şi după modelările acelor “locuri categoriale” (pe care le-am numit şi cadre noologice), ne este dată putinţa de a participa la ceva de dincolo de noi, care-a conferit omului o poziţionare centrală într-un “paradis terestru”, l-a făcut participant la unitatea dintre simţuri şi lucruri, într-o formă nemijlocită şi deci fără de suferinţa privaţiunii de ceva. Totul îi era dat nemijlocit omului primordial în acest paradis terestru, pe care l-a pierdut, însă, din pricina păcatului. Păcatul i-a adus omului primordial cea mai cumplită suferinţă, suferinţa morţii şi totodată i-a retras nemijlocirea unităţii dintre simţuri şi lucrurile “dorite”. S-a produs cea dintâi fracturare a unităţii trupului, care a fost mutată spre suflet ca sentiment al suferinţei trupeşti şi terestre. Acest sentiment va fi fost contrapartea trupească a suferinţei şi spaimei în faţa morţii.

Omul căzut însă n-a pierdut niciodată sentimentul acela primordial al unei deplinătăţi simţuale şi al unei fericiri neînserate, în şi prin care s-a propagat în lunga viaţă a speciei, memoria acelui “paradis terestru primordial”. Încât putem conchide cu N. Crainic că “civilizaţia” care este într-un fel măsura încordărilor geniului omenesc de a recupera paradisul terestru prin “creaţii de civilizaţie”(cele ce i se înfăţişează ca tot atâtea praguri de recuperare a imperfecţiunii), “îşi are impulsul în memoria paradisului terestru”. Paradisul terestru este deci expresia unităţii simţuale primordiale şi deci nemijlocite cu lucrurile şi cu ceilalţi semeni, ca fiinţe simţuale, senzualiste. Însă în sentimentul colectiv omul descoperă prin actul de trăire al acestui sentiment corelatul sufletesc al unităţii primordiale. Participarea la această unitate dă expresie “iluminării dumnezeieşti”, adică accesului la lumina cea dintru începuturi, de dinainte de a fi existat ceva, lumina logosului dumnezeiesc, care plutea peste genune.

Lumina aceasta este unitatea tuturor unităţilor şi deci este nereductibilă nici chiar la frumuseţile paradisului terestru şi nici la frumuseţea “ideilor pure”, platoniene. Omului i-a fost dată nemijlocit în stadiul său paradisiac şi numai păcatul l-a expulzat pe om în straturile extranee ale acestei lumini, ceea ce a fost una cu retragerea în ceruri a paradisului însuşi, ca paradis al luminii. Omului i-a rămas doar forma ideaţională a trăirii acelei lumini nemijlocite, formă pe care o numim aspiraţie paradisiacă, ori mai precis spus, “aspiraţie spre paradisul ceresc”. Omul, deci, nu mai are acces nemijlocit la “realitatea” luminii necreate, cum a avut în paradisul iluminării primordiale, ci mijlocit, în şi prin acele creaţii de cultură  care îi permit să-şi actualizeze aspiraţia spre perfecţiunea paradisiacă a luminii necreate. Încât, putem conchide cu N. Crainic că operele culturii îşi au “impulsul primar în aspiraţia către paradisul ceresc”. (Nostalgia…, p. 251).

Iată dar că sentimentul colectiv este teribila şansă dată omului de a-şi recupera în cele două expresii ale sale, trupească şi sufletească, unitatea primordială pierdută care a fost datul nemijlocit al primului om, înaintea căderii. Cu aceasta înţelegem şi faptul că sentimentele colective sunt “priviri” ale lui Dumnezeu în viaţa de aici, modalităţi prin care omul, ca specie, poate intra în vederile lui Dumnezeu şi astfel se poate recupera şi deci răscumpăra din moartea păcatului. Numai prin aceste sentimente, aşadar, se poate actualiza, în lume, adevărata cunoaştere, cunoaşterea luminoasă sau ioaneică. Cel ce n-are acces la iubirea de familie, la cea de neam şi, suprem, la cea de Dumnezeu, în şi prin care se exprimă a treia formă a unităţii, speranţa (ca speranţă a mântuirii), n-are acces nici la cunoaştere şi nici la unitatea generică a sufletului cu trupul.

Prin urmare, familia, neamul şi comunitatea mântuitoare sau eshatologică întruchipată în Biserică sunt cele trei axe de propagare a sentimentelor colective.

Să adunăm gândurile acestea într-o exprimare cât se poate de clară şi de comprimată la Sf. Ioan Damaschin: “Dumnezeu, zice Ioan Damaschin, l-a făcut pe om inocent, drept, virtuos, lipsit de supărare, fără grijă, luminat cu toată virtutea, încărcat cu toate bunătăţile, ca o a doua lume, microcosmos şi macrocosmos, un alt înger închinător, (…), observatorul lumii văzute, iniţiat în lumea spirituală, împăratul celor de pe pământ, condus de sus, pământesc şi ceresc, vremelnic şi nemuritor, văzut şi spiritual, la mijloc între măreţie şi smerenie, acelaşi, duh şi trup; duh din pricina harului, iar trup din pricina mândriei; duh ca să rămână şi să laude pe binefăcător; trup ca să sufere şi, prin suferinţă să-şi amintească şi să se instruiască atunci când se mândreşte cu măreţia. Animal condus aici, adică în viaţa prezentă, dar mutat în altă parte, adică în veacul ce va să fie; iar termenul final al tainei este îndumnezeirea sa prin înclinaţia către Dumnezeu. Se îndumnzeieşte prin participarea la iluminarea dumnezeiască şi nu prin transformarea sa în fiinţă dumnezeiască.”(Sf. Ioan Damaschinul, “Dogmatica”, p.99, apud N. Crainic, op. cit., p. 251).

Reţinem de la Sf. Ioan Damaschin şi din comentariile lui N. Crainic două lucruri, şi anume că omul este astfel făcut încât are deodată unitatea simţuală cu lucrurile şi cu semenii în şi sub forma trupului (care este microcosmos în macrocosmos) şi unitatea sufletească sau luminată cu lumina necreată, dată în şi prin forma sufletului. În al doilea rând, reţinem că omul este astfel făcut încât chiar atunci când cade din pricina păcatului să nu piardă această unitate, ci numai actualitatea ei. Lăsând-o la el ca pură latenţă sufletească şi trupească şi deci ca virtualitate a actualizărilor sale, Dumnezeu i-a lăsat darul cel mai înalt, mântuirea, redobândirea vieţii veşnice şi deci vindecarea de suferinţa morţii. În acelaşi timp, păcatul i-a adus omului şi fracturarea sufletului de trup, şi, deodată cu aceasta, fracturarea celor două expresii ale unităţii omului: trupul şi sufletul. Fiindcă omul nu mai are unitatea nemijlocită a simţualităţii primordiale (a primului Adam) nici unitatea mental-sufletească a iluminării dintâi (când era “luminat cu toată virtutea”). Toate acestea  s-au fracturat în virtualităţi felurite, în aspiraţii diverse şi în fenomenalitatea speranţei a cărei unitate a lunecat în diversitatea scopurilor. Şi totuşi omului i-a fost lăsată latenţa sentimentelor colective şi a aspiraţiei eshatologice. În felul acesta omul virtuos este doar omul care nu osteneşte să se înalţe treaptă cu treaptă pe scara sentimentelor spre cel mai înalt cu putinţă, cel ce ne dă în aspiraţia spre Dumnezeu, sentimentul perfecţiunii şi al iluminării divine.

Odată cu aceste fracturări dintre care una mai cu seamă, cea dintre trup şi suflet, au apărut în existenţă fractalele (cf. I.P.Culianu).

Deşi nu i s-a retras omului unitatea primordială, ca unitate virtuală şi totuşi tangibilă în şi prin sentimentul nostalgiei paradisului. Iată de ce acest sentiment, trăit deopotrivă ca sentiment al timpului originar (illud tempus) ori ca aspiraţie spre paradisul ceresc (eshaton) este şi izvorul cunoaşterii şi calea spre unitatea omului şi a societăţii. Ea îmbracă, temporal, expresia timpului eternei reîntoarceri (illud tempus) şi pe aceea a timpului eshatologic. În planul fiinţei colective, ea îmbracă forma comunităţii tradiţionale şi pe aceea a comunităţii eshatologice sau ecleziale. Printr-una omul îşi aminteşte că a fost cetăţeanul paradisului, prin cealaltă se aude chemat, (aspiră) să devină cetăţeanul paradisului ceresc, al veacului ce va să fie.

“Menţionăm că în viziunea ortodoxă, lumea nu a luat, după cădere, un chip fatal şi total opac, şi nici cunoaşterea omului nu s-a restrâns cu totul la o cunoaştere adaptată unui chip opac, netransparent al lumii. Oamenii pot străpunge această opacitate printr-o altă cunoaştere şi o străpung adeseori. Dar nu pot învinge această opacitate şi această cunoaştere adaptată ei. Acestea rămân structuri dominante.”[6]

Despre această altă cunoaştere, pe care am numit-o ioaneică, depun mărturie ştiinţele noologice care încep să se afirme cu vigoare prin serii cum este aceea a “ştiinţelor prin ochii credinţei”.

Orice cercetător şi orice lucrător cu omul (mai ales asistent social) trebuie să ştie că prima lui datorie este să-şi refacă tocmai caracterul reîntregit al minţii şi al fiinţei, deci să biruie asupra naturii sale de fiinţă handicapată. El vine spre celălalt cu acest handicap, pe care nu-l poate transcende decât cel ce şi-a redobândit puterea spiritului, capacitatea iubirii, adică după ce a redevenit “purtător de Dumnezeu”, deci de “iubire”, de “logos” şi deci de credinţă. Numai atunci e pregătit să se predea pe sine pentru a-l redobândi pe celălalt, adică pentru a-i fi lui slujitor, jertfitor.

Altfel nu se întruneşte condiţia acelei “unităţi lăuntrice” în şi prin care se afirmă treimea: Eu-Tu-Dumnezeu. Sau cum spune Domnul: “Acolo unde sunt doi în numele Meu, acolo sunt şi Eu întru ei”.

 

Omul – ființă cu handicap sau creatură minunată?. Ca să înţelegem condiţia omului ca făptură cu handicap, trebuie să ne amintim că omul are “fiinţă împrumutată”. El nu este om de la sine, ci de la Dumnezeu. Dumnezeu “a suflat în faţa lui suflare de viaţă” şi binecuvântându-l i-a zis: “creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul.” Iar atunci când l-a pierdut pe Dumnezeu, omul şi-a pierdut “centrul lui spiritual”, ceea ce-i preschimbă faţa dumnzeiască în “înfăţişări înşelătoare” şi deci în “închipuiri”. El şi-a pierdut fiinţa şi doar refacerea legăturii cu Dumnezeu îi redă fiinţa, adică îl recuperează, îl readuce la statura întregită de unitate între trupul (cel din ţărână) şi sufletul (cel de la Dumnzeu). Când a pierdut această unitate, el şi-a pierdut integritatea, adică devine handicapat cu handicapul fiinţei. Despre handicapul acesta fenomenologic vorbesc sociologii fenomenologi, pe care-i vom invoca mai mult ca să arăt că nu suntem singuri în această înţelegere a lucrurilor spre a nu fi suspectaţi, Doamne fereşte, de nu ştiu ce “fundamentalism” pe calea ştiinţei.

Latenţele sufleteşti nu sunt actualizate la fel în toţi oamenii, ci preiau două condiţionări care ţin de făptură: pe aceea  a cadrelor noologice şi pe aceea a facultăţilor psihice ale fiecăruia. Facultăţile alcătuiesc “modul dominant al experienţelor psihologice” (N. Crainic, Nostalgia…, p.187) ale fiecăruia. Facultatea artei, care-l deosebeşte pe artist de negustor sau de un ţăran când se află în faţa unui lan de grâu, este expresia unui asemenea “mod dominant al experinţelor psihologice” proprii sau specifice. Aşa cum facultăţile psihice deosebesc oamenii între ei, tot astfel, cadrele noologice, tradiţiile, religia, obiceiurile, miturile, maximele etc.) deosebesc popoarele între ele adică imprimă experienţelor lor psihologice anumite “moduri dominante”, care, altminteri n-ar exista, iar noi nici n-am putea să vorbim de popoare diferite, căci prin ce s-ar deosebi ele?!

Modul în care popoarele îşi petrec sărbătorile, în care-şi săvârşesc formele de cult, se roagă, îşi evocă eroii compun asemenea “forme” care fac fiinţa lor inteligibilă, adică ne informează asupra fiinţei lor spirituale.

Prin urmare, popoarele se deosebesc între ele, prin fiinţa lor spirituală, şi nicidecum prin viaţa zilnică, în care, adeseori se şi îndepărtează de ceea ce au ele propriu ca fiinţe spirituale (distincte).

Abia când intri într-o biserică  creştină, într-o sinagogă şi într-o geamie îţi dai seama că oamenii aceia se deosebesc între ei, că unii sunt creştini, alţii mozaici (deci evrei) şi ceilalţi mahomedani (deci musulmani). Intrând într-un templu budist, un indian îşi exprimă fiinţa spirituală comună cu a celorlalţi în expresia ei dominantă şi intensificată la maximum. Ieşind din templu, veşmântul spiritual îşi estompează strălucirea  şi culorile, iar sufletul revine la cenuşiul trăirilor care nu prea se deosebesc de ale altor orăşeni (când e orăşean) sau ţărani de pe mapamond.

Dacă un ins oarecare nu simte nimic în faţa figurii lui Ştefan cel Mare, el nu se deosebeşte în clipa aceea de un ungur, ori de un rus, care nici ei nu resimt nimic în faţa aceleeaşi figuri fiindcă nu s-au întâlnit (spiritual, în spirit) cu marele voevod creştin niciodată. Iar ca să te întâlneşti în spirit cu el trebuie să trăieşti după un mod psihologic dominant (cum ar fi bunăoară modul trăirii eroilor, cultul lor), altfel el e ca şi inexistent pentru tine, ori, altfel spus, tu eşti mort pentru el.

Un erou este “viu” pentru noi, doar dacă-l asumăm în eroismul lui, adică dacă-l trăim în exemplaritatea lui, printr-o evocare eroic-legendară, cvasimitică. Numai sub această calitate devenim conştienţi de “prezenţa lui lăuntrică”, iar aceasta este una harismatică, repetă, într-un fel, starea pe care-o trăim când harul este în noi. Altfel, „dacă harul este în noi, iar noi nu suntem conştienţi de prezenţa lui lăuntrică, nu suntem altceva decât nişte cadavre care nu simt cu ce sunt îmbrăcate” (N. Crainic, op.cit., p. 185). Ori manualul trebuie să transpună elevul în acea stare graţiată care-l ajută să „se îmbrace în har”, aşa cum credinţa şi puterea ei de trăire ne ajută să ne „îmbrăcăm în Hristos”. Să ne imaginăm că un creştin se declară creştin, dar ocoleşte ocaziile de a-L trăi pe Hristos, de la ocazia împărtăşirii euharistice, la cea a rugăciunii zilnice. Cum am putea spune despre acesta că este cu adevărat creştin? Unde este el creştin şi când? (“Dacă noi pretindem că lucrul acesta (harul) nu se realizează în noi în nici un fel sau că se îndeplineşte, dar în mod clandestin şi inconştient, fără ca noi să-l observăm deloc, prin ce ne deosebim de cadavre?”, ne întreabă şi se întreabă “culmea clasică a contemplaţiei ortodoxe”, Sf. Simeon Noul Teolog: Cuvântul lui Simeon Noul Teolog, trad. în Irenee Hausherr, La methode d’oraison hesychaste, p. 206, apud N. Crainic, op. cit., p 185). Prin urmare, într-o asemenea “trăire” identificăm harul (care e de la Dumnezeu) şi deopotrivă cadrul noologic sau spiritual care-i mijloceşte actualizarea. La cele trăite şi gândite de N. Crainic, aşadar, noi am adăugat unele precizări privind specificul manifestării harului în viaţa sufletească (faptul că el îmbracă forma latenţelor sufleteşti) şi am pus de la noi ipotezele sociologice asupra ”locului” de manifestare a “darurilor” în lume, care sunt “cadrele noologice”.

La toate acestea, am pus încă un accent cu privire la manifestarea funcţională a harului în fuziune cu cadrul său spiritual, adică referitoare la forma de exprimare a acestei fuziuni, care este “învăţătura spirituală” sau de “înţelepciune” practică.

Latenţe, cadre, învăţături, iată garnitura de categorii ale “noii sociologii” spiritualiste, ale unui posibil “sistem de sociologie noologică”. Într-o vreme când mari corporaţii de intelectuali au deschis războiul contra învăţăturilor creştine şi împotriva cadrelor noologice care compun tradiţiile colective ale popoarelor, ameninţând să blocheze actualizarea darurilor (ca latenţe sufleteşti) o revenire la un sistem de sociologie spiritualistă era urgentă. Am făcut lucrul acesta cum am putut. Alţii mai vrednici, aflaţi sub aceeaşi inspiraţie o vor desăvârşi, adică vor înălţa totul la o mai deplină strălucire.

 

Ilie Badescu

Universitatea-Emaus.Ro



[1] http://www.hyponoesis.org/Glossary/Definition/N

[2] J. Hoffmeister: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe, Meiner Verlag, 1955, apud ibidem. Vezi și Tom Arnold, „Hyponoesis”, http://www.hyponoesis. Org/html/glossary/n.html.

[3] „Ne întâmpină aici distincţia postkantiană dintre  <<lucruri care sunt gândite>> şi <<lucruri care sunt trăite>>, diferenţiere care este dincolo de distincţia kantiană dintre <<lucruri care apar>>, adică fenomenele şi <<lucruri care sunt gândite>>, adică numenele”, reamintind mai vechea „distincţie platoniană dintre lucruri şi ideile pure, care sunt domeniul numenalului, al „lumii numenale” a ideilor pure, în frunte cu binele, adevărul şi frumosul” (ibidem).

[4] Tom Arnold, „Hyponoesis”, http://www.hyponoesis. Org/html/glossary/n.html.

[5] Cf. Antony Flew: „Adictionary of Philosophy”, St. Martin’s Press 1979, apud ibidem

[6] Pr. D. Stăniloae, “Trăirea lui Dumnezeu în ortodoxie”, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 37

Leave a Reply

Your email address will not be published.